| Статья была опубликована в книге: Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1998, с.42-81. |
|
Вопрос об истине ставился в средневековой арабской философской мысли как вопрос о соответствии нашего высказывания или знания «тому, что на самом деле». Истинность, таким образом, понималась как характеристика знания, устанавливаемая в соотнесении с «состоянием дел». Заметим, что речь не идет о совпадении познанного с тем, что есть; постановка вопроса в арабской мысли, где бытие, как правило, считалось одним из атрибутов вещи в ряду других ее атрибутов, вообще говоря, оказывается шире. Истинность с этой точки зрения — это удостоверенность соответствия между знанием и реальностью (в непосредственном смысле слова: «вещностью», шай’иййа). Понятие «реальное» здесь не дихотомично понятию «божественное», поскольку Бог зачастую понимается в арабской мысли как Вещь, хотя и отличная (во всем, кроме самой этой вещности) от прочих вещей. Термин «вещь» лишь вводит некоторое понятие в интеллектуальный дискурс, не сообщая о нем более ничего; что является «вещью», тем самым фиксировано как предмет возможного обсуждения.
Удостоверенность совпадения знания с реальностью обозначалась терминами сидк или тасдик («правильность», «истинность»). Но и само «состояние дел» понималось как подлинность; соответствующий термин (хакика) также может быть переведен словами «истина», « подлинность». Таким образом, верификация — это сличение высказывания или знания с подлинностью того-что-на-самом-деле; если такая проверка дает положительный результат, высказывание или знание истинно (садик), если нет — ложно (казиб). Истинность высказывания — это его совпадение с истинностью вещей; истинность последних следует из самого факта их наличия, их «утвержденности» и не нуждается ни в каком «заверении» . Понятия «истина» (хакика), «утвержденность» (субут) и «вещь» (шай’) в арабском языке тесно связаны. Термин «вещь» традиционно толкуется как «нечто утвержденное» (сабит, что шире понятия «сущее» — мавджуд), а корень х-к-к, производным от которого является понятие «истина» (хакика), передает тот же смысл неколебимости (к примеру, хакк равно означает «истинный» и «незыблемый»).
Вопрос об истинности был поднят в средневековой арабской мысли очень рано; так, его активно обсуждали уже рафидиты. Как сообщает аль-Аш‘ари, этот великий доксограф калама, большинство из них придерживались позиции, что все знания необходимо-обусловленны (идтирар). С их точки зрения, человек не волен обрести истинные знания или отбросить ложные; более того, само знание о ложности или истинности своего знания также не может быть добыто человеком по собственной воле. Эта позиция вытекала из более общего тезиса о том, что все поступки людей являются необходимо-обусловленными: люди несвободны (мудтарр). Вместе с тем некоторые рафидиты все же считали, что разум способен самостоятельно получить истинное знание, например познать единство Бога (тавхид) без и до пророческого известия. Такие когнитивные акты, с их точки зрения, осуществляются с помощью процедуры, именуемой кийас (букв. «соизмерение»). Этот термин в средневековой арабской мысли обозначал рациональные процедуры получения нового знания «по мерке» уже имеющихся свидетельств, скажем, силлогизм в логике или широко использовавшийся в фикхе (1) метод доказательства совпадения обоснования нормы в случае, зафиксированном в авторитетном источнике, и разбираемом казусе, что позволяло применять к «неизвестному» случаю нормы «по мерке» известного. Впрочем, рафидиты, утверждавшие способность разума самостоятельно получать новое достоверное знание, были все же в меньшинстве (2).
Мутазилиты углубляют обсуждение вопроса об истинности. Прежде всего, они определяют область высказываний, относительно которых может быть поставлен вопрос об истинности. Такие модальности, как «вопрос» (истифхам), «приказание и запрет» (ал-’амр ва ан-нахй), «сожаление» (ал-’асаф), «надежда» (таманнин) и «просьба» (мас’ала), не могут иметь статуса истинности или ложности; в то же время сообщение, в котором выражены «утверждение или отрицание» (нафй ва исбат), «похвала или осуждение» (мадх ва зимм), а также «удивление» (та‘аджжуб), бывает истинным либо ложным (3). «Быть истинным» и «быть ложным», согласно мутазилитам, — характеристика высказывания, указывающая на его соответствие «истине вещей». Правда, мутазилиты не задают вопрос, как именно достигается истинное высказывание; возможно, это связано с тем, что вопрос об истине они рассматривают в контексте обсуждения проблемы достоверности пророческих известий, а пророческое искусство не относится к числу передаваемых от учителя к ученику. Разногласия были связаны с тем, можно ли приписывать высказыванию истинность/ложность, если говоривший не знал «истину вещей» (иначе говоря, является ли ненамеренный обман ложью и можно ли считать истиной случайно сказанную правду). В случае, если сама истина вещей отсутствует (как бывает, когда событие еще не наступило) или неизвестна автору высказывания, процедура установления истины путем сличения высказывания с истиной вещей просто не может быть произведена по объективным или субъективным причинам соответственно, а значит, и соответствующее высказывание не является ни истинным, ни ложным. Впрочем, этот взгляд разделяли не все мутазилиты.
Вот что сообщает нам аль-Аш‘ари об этих спорах:
Положения перипатетического логического учения были достаточно хорошо известны арабским ученым как по переводам сочинений самого Стагирита, так и по имевшим первостепенное значение произведениям его комментаторов, среди которых в первую очередь следует назвать «Введение» Порфирия к «Категориям» Аристотеля. Кроме того, существовало немало собственно арабских логических трактатов учебного и пропедевтического характера, многие из которых принадлежат (или приписываются) аль-Фараби.
Согласно перипатетикам, цель логики состоит в том, чтобы достичь правильного знания. Это знание двояко: «представление» (тасаввур) и «уверенность в истине» (тасдик), причем и то и другое возможно только на основе некоторого априорного знания. Если речь идет о «представлении» (знании о том, чт? есть данная вещь), то оно в конечном счете восходит к знанию тех единиц смысла, из которых составляются определения, используемые в посылках доказательств; если мы имеем в виду «уверенность в истине», то такое начальное знание выражено как «начала разума» (’ава’ил ал-‘акл) — разума, который, как пишет аль-Фараби, означает, согласно Аристотелю, способность человека «получать уверенность в необходимо-истинных общих посылках» (6) без предварительного исследования, рассуждения или доказательства.
А вот как формулирует эти положения Ибн Сина в своих лапидарных «Указаниях и наставлениях»:
Классическая арабская филологическая теория «указания» ставит «смысл» (ма‘нан) в центр всех отношений указания. Согласно этой теории, существуют пять видов указания, и все они — указания на смысл. Так, на смысл указывают: «выговоренность» (лафз), «письмо» (хатт), «счет на пальцах» (‘акд), «жест» (ишара) и «состояние вещей» (насба). Первые два вида указания мы можем интерпретировать как указание звуковой и графической «составляющих» слова на его смысловую составляющую: именно эти два вида указания суть вербальные. Под третьим подразумевается развитое еще среди патриархальных арабов сложное искусство счета на пальцах, под четвертым, очевидно, такой способ невербального указания на смысл, как когда мы рукой указываем на «вот это» (остенсивное определение) или жестами выражаем свои чувства. И наконец, последнее указание, когда «сами вещи» выявляют некоторый смысл или свидетельствуют о некоторых смысловых взаимосвязях.
Следствием этой теории является устойчивое представление о том, что каков смысл, такова и вещь, одно другому соответствует точно и однозначно, причем эта связь называется «истинной». Иначе говоря, смысл, как он существует в уме, будучи вызван «звукосочетанием», связан с вещью, хотя и не «произведен» вещью, не является ее отпечатком.
Итак, логика имеет дело с такими единичными смыслами, которые вполне соответствуют вещам. Интересно, что основой такого соответствия в конечном счете оказывается «установление» (вад‘) — то закрепление «смысла» за «звукосочетанием», которое зафиксировано «установителем языка». Например, звукосочетание “человек” соответствует смыслу «говорящее животное» . Номинально «звукосочета-ние» и «смысл» вовсе не совпадают. Звукосочетание «ч-е-л-о-в-е-к» ведет нас не к смыслу человек. Номинальное совпадение может существовать между «звукосочетанием» и «вещью» — потому что и то и другое может указывать на один и тот же «смысл» ; смысл, однако, будучи смыслом вещи и смыслом звукосочетания, окажется выраженным всегда иначе, чем само звукосочетание и вещь. Вещь «человек» указывает на смысл «говорящее животное», так же как звукосочетание «ч-е-л-о-в-е-к» указывает на смысл «говорящее животное». Имея дело со смыслами, логика как бы имеет дело с вещами — за счет того, что на те же самые смыслы указывают и вещи. Это соответствие, однако, сохранится лишь в том случае, если мы будем следить за правильным, «установленным» использованием звукосочетаний в отношении их смыслов.
Имея это в виду, мы можем проследить и выполнение намеченной программы на тех двух уровнях, о которых говорит Ибн Сина как о ступенях истинного познания. Для того чтобы получить «правильное представление» о вещах, мы должны получить «разъясняющее высказывание» (кавл шарих) о них. Для этого можно воспользоваться процедурой составления определений. Эта процедура подробно описана как процедура ответа на вопрос «что это?» через приведение рода (джинс) и видоотличительного признака (фасл); получаемое таким образом определение есть определение вида (нав‘), сообщающее нам «чтойность» (махиййа — термин, производный от вопроса «что это?» — ма хува) вещи. Говоря об определении (хадд), Ибн Сина подчеркивает: «Тебе следует знать, что целью определения является отличить [определяемое] не как попало... но запечатлеть смысл таким, каков он на самом деле» (11). Кроме «определения», существует еще и «описание» (расм). Оно также дает нам правильное представление о вещи, хотя и не сообщает о ее «чтойности». «Описание» дается, во-первых, тем инструментам, с помощью которых мы достигаем определения чтойности, т.е. самим понятиям «род», «вид», «видовое отличие» и т.д., а также высшим родам, для которых нет более высокого рода. Описание может быть дано и тем вещам, для которых имеется «чтойность», как, например, «смеющееся животное» для «человека». Заметим, что, согласно арабской филологической теории, именно такие «смыслы» (чтойность и/или описание) и устанавливаются в соответствие «звукосочетаниям»: звукосочетанию «человек» соответствует по установлению смысл «говорящее животное», так же как (в примере, приводимом Ибн Синой) звукосочетанию «треугольник» соответствует смысл «фигура, ограниченная тремя ребрами». С этой точки зрения знание о чтойности или знание описания вещи (истинное представление о вещах) оказывается просто фактом языка (12), а не результатом длительного научного разыскания.
Что касается достижения «уверенности в истине» (тасдик), то оно возможно на основе силлогизма (кийас). В арабоязычном перипатетизме аристотелевская силлогистическая теория изложена подробнейшим образом, с исследованием возможных ошибок, заблуждений и софизмов. Силлогизмы базируются на той истинной фиксации смысла, которая осуществляется на этапе достижения определения.
В арабском перипатетизме был выдвинут грандиозный проект (так и оставшийся неосуществленной мечтой) объединения и соподчинения наук. Такое соподчинение, считали перипатетики, должно базироваться на разной степени общности предметов наук. То, что доказывается в более общих науках, может служить в качестве начал, недоказываемых положений в науках более частных. Науки с этой точки зрения образуют своеобразную пирамиду аксиоматически соподчиненных отраслей знания. Аль-Фараби в Китаб ал-милла, аль-Кинди в Китаб фи ал-фалсафа ал-’ула, Ибн Сина в ал-Бурхан (часть Китаб аш-шифа’) — это лишь примеры, а не исчерпывающее перечисление — говорят о таких соподчинениях. Структура знания, выстроенного таким образом, соответствует структуре мира, столь же упорядоченного и соподчиненного.
Важность логического знания велика. Это, однако, не значит, что перипатетики склонны переоценивать его значение. Кроме логического, возможно прямое, или интуитивное (хадасийй), знание. Это — непосредственная явленность познаваемого, явленность, в которой оно безусловно раскрывается именно таким, каково оно.
Основой понимания того, что такое интуитивное познание, может служить для нас самопознание. Ибн Сина вводит эти положения в знаменитом отрывке «Указаний и наставлений», известном как рассуждение о «парящем человеке». Есть смысл привести его целиком:
Наконец, рассматривая понимание истины в арабском перипатетизме, нельзя не упомянуть о работе Ибн Рушда «Китаб фасл ал-макал ва такрир ма байна аш-шари‘а ва ал-хикма мин ал-иттисал» («Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией»). Несмотря на такое название, основная мысль этого небольшого сочинения состоит в том, что сферы «мудрости» (т.е. философии) и «Закона» (того, что установлено в религиозной области как теоретические постулаты и обязательные действия) могут быть разграничены. Попытка закрепить за разумом независимые и абсолютные (в пределах выделенной ему сферы) права на достижение истины, в которые никто не волен вмешиваться, — таков смысл этой работы. Интересно отметить, что в разграничении подпадающего под сферу Закона (т.е. установленного и не подлежащего никаким изменениям ни при каких условиях) и подвластного компетенции рассуждающего разума Ибн Рушд имел предшественников в лице мутакаллимов. Глава «Разъяснение того, что познается разумом и что познается только на основании Закона» (15) одного из сочинений ашаритской школы «Основы веры» Абу Мансура аль-Багдади схожа с работой Ибн Рушда не только названием. Аль-Багдади однозначно определяет как суверенную область Закона только прямые или опосредованные пророками предписания и запрещения Бога, тогда как вопросы теории о происхождении мира и всех вещей могут решаться разумом.
Исмаилизм является своеобразным наследником перипатетизма в теории познания и теории истины. В этом учении, с одной стороны, мы встречаем утверждение прав разума на истинное познание, которое является, по мнению исмаилитских теоретиков, даже одним из необходимых условий спасения души; с другой стороны, отход от силлогистики как метода познания. Мироздание не является той единой пирамидально-упорядоченной по линии более общее—более частное структурой, о которой говорили перипатетики. С точки зрения теоретиков исмаилизма, Универсум — это система структур, которые находятся друг с другом в отношениях подобия, изоморфности и соответствия. Такому устроению Универсума должен соответствовать и особый метод познания.
Вот как выражает эти фундаментальные положения наиболее авторитетный из исмаилитских теоретиков Хамид ад-Дин аль-Кирмани. В любых науках, пишет он, существуют свои «каноны» (каванин). Это то мерило, благодаря которому можно узнать, действительно ли найденное знание соответствует «истинному устройству» предмета, изучаемого данной наукой. Но если представители арабского перипатетизма (фалсафа), пишет аль-Кирмани, идут к своей цели, а именно «к познанию смыслов бытия» (ма‘рифат ма‘ани ал-вуджуд), используя логику, то для теоретиков исмаилизма существует другой способ познания (16).
Его фундаментальное положение может быть выражено следующим образом. Любая вещь в мироздании принадлежит некоторой структуре и может быть правильно понята только в рамках этой структуры — через свое место в общем устроении, через свою структурную роль. Предварительным условием познания является, таким образом, вычленение структур Универсума; эти совершенно сбалансированные (тавазун) и изоморфные (мушакала), абсолютно упорядоченные структуры вкупе составляют сотворенный мир. Их взаимное соответствие и образует вселенскую гармонию, воплощая ту высшую премудрость, которая лежит в основании их создания, и свидетельствуя о непревзойденном совершенстве нашего мира, лучше которого ничто не может быть.
Принцип гармоничной упорядоченности, пронизывающий мироздание, может быть прослежен на разных уровнях, и как свидетельствуют исмаилитские сочинения, эта процедура может быть весьма и весьма изощренной. Но, во всяком случае, таких основных структур можно выделить четыре: метафизический мир, религиозная община, физический мир, человек. Принципиально важно, что от знания о любой из этих структур можно перейти к знанию любой другой с помощью особых межструктурных «правил перевода», поскольку место, функции и сущность элементов каждой из находящихся в отношении подобия структур идентичны (естественно, с поправкой на означенный перевод).
Если бы все структуры мироздания были открыты и явлены нам, необходимости в теоретическом познании просто не было бы. Однако все дело в том, что составляющие Универсум структуры делятся на два класса: «явные» (захир) и «скрытые» (батин). Принципиальным положением теории познания, разрабатывавшейся в исмаилизме, является тезис о том, что «скрытую» структуру (в целом или отдельные ее элементы) можно узнать только по «явленной». Поскольку наиболее известна и явлена нам во всех деталях структура исмаилитской общины — или, как предпочитает выражаться сам аль-Кирмани, «мира религии»,— то именно по ней мы и узнаем все, что неизвестно нам в Универсуме. Этот метод именуется «уравновешиванием» (мувазана) и «нахождением соответствия» (мутабака) (17). Структура исмаилитской общины находится в гармоничном соответствии со всеми структурами Универсума (это, повторим, постулируемая предпосылка построения философской системы, а не искомый вывод), поэтому из знания о ней мы можем вывести любое необходимое знание. Помимо этого в поисках взаимных соответствий активно используются и числовые структуры. Опираясь на этот метод, аль-Кирмани последовательно и детально описывает метафизический (иерархия космических Разумов) и физический миры, а также микрокосм.
Структурное соответствие, согласно аль-Кирмани, не только метод поиска нового истинного знания, но и способ верификации знания имеющегося. Истинно то, что имеет правильную структуру, структуру, верифицируемую подлинной и настоящей. «Это мерило таково, что согласное с ним является истиной, а несогласное — ложью; это оно столь притягательно для разума, стремящегося с его помощью познать как данное ему, так и от него ускользающее» (18). Если в процессе познания за образец берется структура «мира религии» (что в устах теоретиков исмаилизма означает структуру исмаилитской общины), то вместе с тем и сама эта структура и ее подлинность удостоверяются соответствием «Божьему творению»: совершенство явленной структуры, ее несомненная истинность для аль-Кирмани состоит в том, что невозможно указать на какое-либо структурное несоответствие между ней и мирозданием (19).
Конечно, вряд ли преуспеет тот, кто попытается действительно применить такой метод познания в собственных разысканиях. Конечно, это метод изложения и систематизации уже открытого знания, а не поиска нового. Автор «Успокоения разума» оставляет нас в неведении относительно самого интересного и самого главного — тех правил структурного перевода, которые дали бы возможность показать, как именно наполняется смыслом неизвестная нам структура, «уравновешивающая» известную. В этом, пожалуй, состоит коренной порок всех попыток построения знания методом структурных соответствий: они всегда смотрят назад, а не вперед, находя гармонию a posteriori, но начисто лишены способности предвидеть новое. В этой связи можно вспомнить слова, сказанные аль-Фараби по другому поводу, но вполне уместные и здесь. Критикуя астрологов, «Второй учитель» замечает, что в мире можно выделить различные множества предметов (движения животных, голоса птиц, начертанные слова и т.п.) и затем поставить их в соответствие множеству событий, происходящих с человеком; такая операция, однако, даст «лишь случайное, а не необходимое, что должен был бы принять разум» (20).
Другим наследником перипатетизма в учении об истине является ишракизм (21). Не будет преувеличением сказать, что для его главного представителя Шихаб ад-Дина Йахъя ас-Сухраварди крупнейшим авторитетом служит Ибн Сина. Удивительная близость этих двух мыслителей оттеняется теми расхождениями, которые обусловлены фундаментальной метафизикой света и тьмы, которой придерживается ас-Сухраварди; в области теории истины и познания, впрочем, эти расхождения минимальны.
Как и Ибн Сина, ас-Сухраварди говорит о двух видах истинного познания: непосредственном, интуитивном, и логическом, опосредованном. Первое он называет также «истинным свидетельствованием» (мушахада хаккиййа), второе — «исследованием» (бахс). Прообразом непосредственного постижения истины для ас-Сухраварди, как и для Ибн Сины, служит познание своего «я», или, как он выражается, собственной «яйности». Поскольку большинство людей лишены способности видеть полноту истины непосредственно, им приходится прибегать к опосредованному логическому познанию, которое основывается на начальных достоверных положениях и строится как правильный порядок перехода от такого «известного» к «неизвестному». Ас-Сухраварди пишет:
Теми «простыми смыслами», логическими атомами, с которых начинается построение понятий, для ас-Сухраварди оказываются элементарные чувственные восприятия. Они просты, абсолютно очевидны и самотождественны; они — то начальное, что известно любому обладающему здравыми органами чувств человеку. Чувственное познание совершенно адекватно: то, что мы познаем чувствами, и есть именно то самое, что наличествует в вещах. Наконец, чувственные восприятия, будучи началом знания, не имеют логических определений. Эти положения ас-Сухраварди высказывает, рассуждая о природе звука:
Все простые чувственно воспринимаемые и видимые вещи не имеют частей, и нет ничего более явного, чем они. С их помощью определяются вещи, составленные из них. Истинность звука поэтому в принципе нельзя определить для того, кто не имеет органа слуха, или [истинность] света — для того, кто лишен зрения. Как бы ни определяли их, все равно истинность их такой человек не получит. Ведь нет такого единого органа чувств, которым бы можно было определить то, что постигается другими органами в их особенности. А тому, кто обладает органом слуха или зрения, не нужно определять, что такое свет или звук.
Итак, звук есть нечто простое. Его форма в уме такова же, как форма в чувстве, ничем не отличаясь. А его истинность сводится к тому, что он — звук» (25).
А что касается полноты видения истины, то она, согласно ас-Сухраварди, достижима в состоянии «озарения» (ишрак). «Озарение» — центральный термин философии ас-Сухраварди. Он означает непосредственную «осиянность» души высшими (метафизическими) светами. Сама душа есть свет, нисшедший в «мир тьмы», что и составляет в конечном счете онтологическое основание возможности такого озарения. Озарение выявляет истину непосредственно; такое свидетельствование истины (хакк) не нуждается ни в каком « удостоверении» (тасдик). Логический инструментарий, предполагающий «заверение» правильности процедуры «перехода», оказывается ненужным тогда, когда такого перехода нет.
Учение суфизма об истине и путях ее достижения отличается от всех рассмотренных нами в центральном пункте. Как бы ни понималась истина в каламе, перипатетизме, исмаилизме и ишракизме, общим для всех этих течений является явное или имплицитное осознание истинного знания как некоторой утвержденности и фиксированности, неколебимости. Терминологически такая неколебимость выражается как «уверенность» (йакин); уверенность понимается как «успокоенность» (итми’нан); (та же идея «покоя», достигаемого в истинном и полном познании, выражена в заглавии сочинения аль-Кирмани Рахат ал-‘акл — «Успокоение разума»), основанием чего в конечном счете является представление о «совершенном» (камил) и «полном» (тамм) как о неподвижном: истинное как зафиксированное (сабит), как совершенное и полное не предполагает нужды в чем-то ином, а значит, и необходимости движения. Пониманию истины как состояния ясной уверенности суфизм противопоставляет учение о «растерянности», или «замешательстве» (хайра), как состоянии подлинной полноты видения истины.
Если в этом плане суфизм фактически противостоит остальным течениям средневековой арабской философии, то в том, каким путем теоретики суфизма приходят к формулировке названного тезиса, мы заметим несомненную преемственность. В перипатетизме и исмаилизме достижение истины понимается как «переход» от того, чем человек владеет как постигнутой истиной, к тому, чего у него в данный момент нет. «Неизвестное — против известного», — пишет Ибн Сина (26); вещи делятся на два класса, находящиеся друг с другом в отношении точного взаимного соответствия, и всякое истинно познанное становится таковым после того, как оно было неизвестно (27). Некоторый прообраз самой идеи такого деления мы имеем в учении (относящемся, правда, к онтологии, а не гносеологии) о «потаенности и явленности» акциденций (см. раздел «Причинность»). Деление вещей на «скрытое» и «явленное» было «общим местом» средневековой арабской мысли. В исмаилизме процесс познания понимается как «запечатление» скрытого, узнаваемого («выявляемого») по явному и в соответствии с явным. Понятия «скрытого» и «явного» оказываются фундаментальными и для суфийской гносеологии (непосредственно связанной с онтологией), а процесс «выявления скрытого» именуется термином таджаллин («проявление»).
Столь существенный отход суфизма от арабской мыслительной традиции в своем конечном выводе (истинное познание как «замешательство» вместо « твердой уверенности») при следовании ей в самом направлении поисков и модусе рассуждений (истина как выявленное скрытое) объясняется принципиальной чертой этой философии, которую можно определить как интериоризацию; эта черта проявляется и в области онтологии (см. ниже, раздел «Причинность»), и в сфере гносеологии. Как причинно-следственное отношение — это отношение не между двумя разными сущностями, а внутреннее разделение одной сущности, так и внутреннее и внешнее («скрытое» и «явное») являются не двумя разными и определенными (когда мы можем точно сказать, что именно явлено, а что скрыто) аспектами вещи, а всегда одним и тем же. То, что другие школы философии рассматривают как происходящее между, суфизм считает происходящим внутри.
Суфийская философия не отрицает, однако, других точек зрения. Мы уже видели на примере Ибн Сины и ас-Сухраварди, что логика может рассматриваться не как альтернатива непосредственному и полному видению истины, а как неполный вариант последней. Такова же и позиция Ибн Араби — крупнейшего философа-суфия. Его теория истины в этом смысле не эксклюзивна, а инклюзивна: прочие, не-собственно-суфийские способы истинного познания также истинны — в своих пределах, в пределах, заданных их предпосылками, не полностью.
Так, истинным является аподейктическое знание, получаемое логическим путем; его результаты, в том числе и научные (например, знание о размере Солнца или положения математики), несомненно достоверны (28). Истинно интуитивное видение, или «свидетельствование» (мушахада): «внутренний взор» (басира) открывает непосредственно за всякой вещью ее причину, переходя от явленности к внутренней сокрытости вещи. Такой причиной вещи и ее внутренней сутью оказывается всякий раз Бог, т.е. сама Истина (ал-хакк), — в одном из Своих бесчисленных аспектов. «Свидетельствование», однако, видит вещь и за ней или внутри ее — Бога; одно и другое еще разделены как различное, и все-включающая Истина, составляющая основу вещей, все еще не может быть увидена на их поверхности. Увидеть вещи в Боге, увидеть тождество различного — такова высшая ступень истины. Этой способностью обладает «сердце» (калб). Разум, внутренний взор, сердце — такова восходящая последовательность органов и соответствующих им методов познания истины.
Рациональное познание — это движение «от» посылок «к» следствию, или, как говорит Ибн Араби, следование по «протяженному пути» (29). Интуитивное видение Бога как «скрытой сути» вещей — своеобразное «замыкание» этого отрезка. Но лишь когда отрезок, замкнутый в круг, становится тождествен и своей центральной точке — лишь тогда наступает «замешательство», лишь тогда человек видит явное как скрытое, а скрытое как явное, Бога как Его творение и Его творение как самого Бога. Все-тождественность и снятость различений, неокончательность всякой определенности и всякого предела (а значит, и результатов логического познания) — вот в чем суть такого видения. Суфийское понимание истины взрывает устоявшиеся стереотипы дихотомического деления. Фундаментальный онтологический факт тождественности Бога и Его творения означает и тождественность любых противопоставляемых понятий. Закон исключенного третьего нерелевантен для этого взгляда: это лишь момент, который должен быть непременно преодолен. Истина оказывается снятостью дихотомических различий, предполагающей, однако, и фиксацию любого из них — как одного из моментов движения, тождественного всем остальным.
