А.Смирнов. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях?

Сравнительные исследования в области истории философии посвящены выяснению сходств и различий между философскими традициями, которые развивались относительно независимо или, напротив, под влиянием друг друга; в последнем случае задача дополняется выявлением источников и путей заимствования идей, понятий, концепций и той трансформации, которую они при таком заимствовании претерпевают. Кажется, именно так понимают свою задачу все, или большинство, ученых, работающих в этой области. Многообразие подходов к методологии сравнительных исследований, которое мы наблюдаем в настоящее время, вытекает в конечном счете из того, как понимается возможность установления различий или схождений между философскими учениями и какие пути ведут к этой цели. Конечно, понимание средств достижения цели в конечном счете зависит и от понимания самой цели. Но как бы ни были различны понимания возможности установления сходств и различий, их объединяет одно: все они оказываются ответом на вопрос, как уловить нетождественность философских систем и как передать ее на языке исследователя.

Задача сравнительного историко-философского исследования мыслится, таким образом, как двуединая. Между первой и второй частями этой задачи и в самом деле существует непосредственная связь, причем способ решения первой части задачи влияет и на способ решения, а точнее, способ постановки, второй части задачи.

Задаваясь вопросом о том, как уловить различие между философскими учениями или отдельными идеями, насколько можно судить, не обращают внимание на то, что оказывается различием, а точнее, каким именно является улавливаемое различие. Принято считать, что различие между сравниваемыми системами или понятиями является содержательным. Содержание понятия “знание”, например, очевидным образом различается в учениях средневековой арабской и западной традиций, и сравнительное исследование озабочено установлением этого содержательного различия, для чего и применяются многоразличные методики описания случаев и контекстов употребления, анализа источников и эволюции, выяснения роли понятия в системе категорий, выработанных традицией, и его связи с другими понятиями, т.п. Совершенно очевидно, что такая постановка задачи предполагает с неизбежностью возникновение дилеммы “язык исследователя — язык описываемой системы”: чем больше мы приближаемся к “собственному содержанию” исследуемой традиции, чем более содержательно адекватным ей языком мы ее описываем (технически это выражается чаще всего в отказе от перевода терминов, в использовании транслитераций или намеренно неоднозначных переводов, разрастании комментариев к терминам и т.д.), тем больше мы удаляемся от “собственной” (что реально всегда означает “западной” или “европейской”) традиции и тем больше теряем возможность непосредственного содержательного взаимодействия с ней, тем самым парадоксальным образом размывая почву возможности содержательного сравнения двух традиций, — приближение к содержательной адекватности одному неизбежно удаляет нас от содержательной адекватности другому. Если же мы принимаем сугубо и сознательно “язык исследователя” (=“язык западной традиции”) для описания исследуемой традиции, например, арабской, мы неизбежно встречаемся с такими “нестыковками” этого языка и описываемой смысловой системы, что это заставляет нас по крайней мере частично встать на первый путь. Фактически же все исследователи занимают в своей практической сравнительной работе компромиссную позицию между двумя полюсами, причем любой из таких компромиссов оказывается заведомо уязвим для критики оппонентов, — не слишком, впрочем, настойчивой, поскольку все так или иначе осознают и неизбежность, и ограниченность подобных компромиссов. Слышимые иногда призывы к выработке метаязыка сравнительного исследования, который позволил бы преодолеть эту дилемму, мало кем воспринимаются всерьез, поскольку если затруднен перевод содержания понятий сравниваемой традиции в ту систему, что принята в языке исследователя, то тем более проблематичен содержательный перевод того и другого в некую третью систему, которую нас призывают сконструировать.

Мы не случайно столь настойчиво подчеркиваем акцент на содержательности, который ставит описываемый нами подход к сравнительным исследованиям. Если эта сторона и не оговаривается явно в тех методологических проработках, которые предлагают авторы, придерживающиеся этого подхода, она тем не менее в них присутствует. А может быть, и тем более — ведь лишь принимаемое безусловно и не подвергаемое сомнению нет нужды оговаривать особо.

Но именно в этой очевидности мы и выражаем сомнение. С нашей точки зрения, содержательная сторона рассматриваемых в сравнительных исследованиях различий должна быть отличаема от процедурной. Различия, иначе говоря, не сводятся к различию смысловых содержаний; они заключаются и в различии процедур формирования смысла.

Говоря о процедуре, мы употребляем это слово вполне в согласии с тем значением, которое оно, как правило, передает в современной литературе. Процедура формирования смысла независима от его содержания и в определенном, весьма значительном плане приоритетна в отношении него. Многие содержательные различия могут быть объяснены через различие процедур, тогда как обратное сведение процедуры формирования смысла к его содержанию оказывается невозможным.

Поэтому с нашей точки зрения задача сравнительно исследования заключается, во-первых, в различении процедурного и содержательного аспектов смысловых схождений-расхождений сравниваемых учений, систем, понятий; во-вторых, в выявлении различий в процедурах формирования смыслов в сравниваемых случаях (или установлении их отсутствия); в-третьих, в максимально возможном объяснении содержательных различий через и с помощью процедурных (если таковые установлены).

Хотя мы не можем здесь останавливаться на этом особо, тем не менее очевидно, что описание процедуры выполняется иными языковыми средствами, нежели описание содержания, причем язык, описывающий процедуры формирования смысла в разных философских традициях, может стоять в одинаковом отношении к языкам самих философских традиций, не будучи при этом ни одним из них. Построение метаязыка сравнительного исследования поэтому возможно как описание процедур формирования смысла.

Предпринимаемое нами исследование построено на этих началах.

тексты

Начнем с того, что сопоставим два рассуждения.

В первом случае, как без труда догадался читатель, речь идет о знаменитой апории Зенона “Стрела”. Из нескольких существующих версий изложения этой апории мы выбрали именно эту, поскольку в ней, кажется, наиболее отчетливо сформулированы посылки и стадии умозаключений. Хотя эта версия принадлежит комментатору Аристотеля, вряд ли можно сомневаться в допустимости предложенной в ней интерпретации зеноновской мысли и правильности реконструкции логики размышления.

Вторая цитата имеет гораздо меньше шансов быть узнанной, разве что весьма небольшим числом специалистов. Рассуждение принадлежит Абу ал-Хузайлу ал-Аллафу, одному из выдающихся представителей раннего калама — первого из оформившихся направлений средневековой арабской философии. Узнаваемость цитаты свидетельствует о ее роли в культуре, но никак не об объективной сравнимости с тем или иным интересующим нас рассуждением. Может быть, не так уж и плохо, что эта цитата трудноузнаваема в нашей культуре: тому, что не вполне примелькалось, легче составить контрастный фон. А мы именно и хотим соположить два рассуждения так, чтобы на их контрасте — если таковой, конечно же, имеется, так что установление его действительного наличия составляет для нас отдельную задачу — высветить те основания, которые делают эти рассуждения возможными.

постановка вопроса

Статья о Зеноне Элейском в “Философском энциклопедическом словаре” заканчивается следующими словами: “Апории Зенона не утратили своего значения и для современной науки, развитие которой связано с разрешением противоречий, возникающих при отображении реальных процессов движения”. Автор этих строк исходил из убеждения, которое, очевидно, разделяют многие: действительно совершающийся процесс движения может быть отражен подлинно благодаря тому, что мы, открывая противоречивость тех или иных отображений этой действительности и устраняя их (поелику это возможно) или указывая на них (если устранение окажется или покажется, по тем или иным причинам, невозможным), будем тем самым по меньшей мере приближаться к подлинности отображения. При этом предполагается, что оценка степени приближенности к этой подлинности возможна.

Очевидно, что если бы это было так, то подлинность отображения была бы уже некоторым образом достигнута; и даже не некоторым, а и решающим образом, поскольку позволяла бы судить о неподлинности прочих способов отображения, а значит, служила бы в определенном смысле критерием истины. Но нас в данном случае заботит даже не этот парадокс, заключающийся в том, что для того, чтобы оценить степень неадекватности нашего нынешнего знания, нам требуется абсолютный критерий подлинности, тем самым заведомо превышающий меру наших нынешних, неадекватных по нашему собственному определению, знаний. Пусть — хотя это в высшей степени проблематично — этот парадокс может быть тем или иным способом разрешен, и мы в силах определить процедуру оценки относительной подлинности, не нуждающуюся в экспликации абсолютной точки отсчета. Правильным ли в таком случае оказывается представление, лежащее в самом основании тезиса о “постепенном приближении к полной подлинности”, сам образ линейного нарастания подлинности отображения? Является ли приближение-к-подлинности движением с единым направлением, единой точкой отсчета, единым критерием приближения к цели?

Представление о возможности “постепенно приблизиться” к подлинному отображению действительности покоится на определенных “очевидностях”, которые обосновывают нечто гораздо большее, чем одно только это представление, и если от него самого в данной конкретной форме многие все же откажутся, то в других положениях, обосновываемых ровно теми же “очевидностями”, сегодня на самом деле мало кто сомневается. Сравнительные исследования философских традиций “Запада” и “Востока” при всем многообразии предлагаемых методологических походов все же ведутся работающими в этой области учеными так, как если бы сама возможность проведения сравнительных исследований была уже твердо установленным фактом и оставалось бы лишь найти наиболее приближенные к истине — или, если угодно, наиболее эффективные — пути их проведения. Между тем такая возможность отнюдь не является очевидностью a priori, и уверенность в ее наличии похожа на добродушное полагание желанного действительным. Ведь возможность сравнительных исследований a priori предполагает, что смыслы, выстраиваемые в разных культурах, принципиально сравнимы. Речь не идет о том, что они различны; как раз различие может быть установлено только относительно некоторой общей точки отсчета, которая и будет служить в таком случае основанием сравнения; а значит, о различии смыслов, выстраиваемых разными культурами, можно с полным основанием говорить только после того, как такая общая точка установлена. Между тем наличие подобного общего основания смыслопостроения в различных культурах, относительно которого и измерялись бы все расхождения, вовсе не очевидно. Вопрос о наличии такой общей точки, позволяющей осмысленно сравнивать тезисы и положения, сформулированные разными культурами, и будет поставлен нами — применительно к двум традициям, античной и средневековой арабской.

Вопрос, который мы задаем процитированным текстам, может быть, таким образом, сформулирован так: являются ли два способа представления движения, которые мы встречаем в процитированных отрывках, соизмеримыми? Выстраиваются ли они на одной линии, заданной основанием соизмерения (если они соизмеримы), или же они некоторым фундаментальным образом параллельны, так что на самом глубинном уровне возможность найти общую исходную точку отсутствует? Отметим, что речь не идет о том различии, которое принято описывать как различие парадигм, в том смысле, в каком обычно понимается “научная парадигма”. Парадигмальная фундированность знания предполагает все же возможность переформулировки задач из той формы, которая была возможна в прежней парадигме, в диктуемую новой парадигмой форму, пусть такая переформулировка и сопровождается потерями и выпадениями отдельных классов задач (компенсируемым обычно приобретением новых классов). Именно принципиальная возможность переформулировки, пусть переформулировка, повторим, сколь угодна неполна, помещает разные парадигмальные этапы в русло единой традиции[4].

Но именно о возможности подобной переформулировки мы и задаем вопрос в нашем случае. Соизмеримость, о которой мы спрашиваем, может быть в конечном счете понята и как переформулируемость. Наш вопрос может звучать и так: возможна ли в принципе формулировка зеноновской апории в той системе представлений, исходя из которых формулируются положения о движении, выдвинутые в каламе? Отметим, что речь не идет о том, останется ли зеноновская апория апорией при такой переформулировке; вопрос заключается в том, может ли система представлений, делающая возможной формулировку апории, равно как и предложенное оппонентами Зенона ее разрешение (о нем речь у нас впереди), быть воспроизведена в той системе представлений, которая делает возможной формулировку положений калама о движении?

Теперь, кажется, мы достигли той формулировки вопроса, которая позволит нам провести наше исследование именно так, как мы того хотим — а именно, соположить два текста таким образом, чтобы они благодаря взаимному контрасту прояснили основания друг друга. Ибо именно возможность (или невозможность) формулировки тезисов другого, исходя из своих оснований, и покажет нам соизмеримость двух положений, расположив их линейно либо поместив на параллельных направлениях мысли.

метод исследования

Апории, сформулированные Зеноном, послужили предметом пристального внимания уже в древности. Практически для всех апорий оппонентами Зенона, и прежде всего Аристотелем, были предложены решения. Впрочем, мы можем говорить о решении апорий Зенона только в том случае, если под “решением” понимается и запрет на определенные мыслительные операции, причем, как выяснится, как раз такие запреты представляют для нас особый интерес, поскольку они формулируются именно для того, чтобы избежать явного нарушения безусловно-правильных положений. Поэтому, исследуя подобные запреты, мы тем самым будем иметь дело с положениями, которые, как считается, не могут быть подвергнуты сомнению никогда. Выяснив, что именно относят к числу таких безусловно-правильных положений Зенон и его оппоненты, мы перейдем к положениям о движении, выдвинутым мутакаллимами. Нас будет заботить поставленный вопрос: могут ли эти положения быть сформулированы, если принять за безусловно-правильные те исходные основания рациональности, которые признают таковыми Зенон и его оппоненты? В случае, если мы получим отрицательный ответ на этот вопрос, нас заинтересуют его причины. Тогда нам придется выяснить, почему именно нам не удается сформулировать тезисы мутакаллимов в системе исходных представлений о рациональности, характерных для античной культуры. Вероятно, в таком случае мы сможем обнаружить конфликт этих представлений с собственными основаниями рациональности, характерными для классической арабской культуры. Если нам удастся сформулировать последние в явной форме, мы сможем сравнить две системы представлений о безусловно-правильном, характерные для двух культур, и прояснить характер конфликта, возникающего между ними. И уже на основании этого понять, насколько соизмеримы, и соизмеримы ли вообще, обсуждаемые тезисы, касающиеся движения.

исследование

Мы разобьем наше исследование на две части. Сначала мы предоставим слово каждой традиции в отдельности, чтобы она могла говорить от своего имени с нами; затем мы дадим слово им обеим, чтобы они смогли поговорить друг с другом — с нашей помощью. Таким образом, мы выслушаем два монолога и диалог.

монологи

античность

Естественно, что в своем исследовании мы выйдем за пределы тех двух текстов, что были упомянуты вначале, и привлечем другие отрывки, имеющие отношение к обсуждаемой теме. При этом, однако, то, с чего мы начали, будет постоянно оставаться в поле нашего зрения.

Зенон выдвигает свои апории, доказывая положения своего учителя Парменида о том, что мыслить множественное более нелепо, нежели мыслить единое. Это не значит, впрочем, что “единое” для самого Зенона оказывается ясным или неапоричным понятием. Зенон утверждает лишь, что это понятие лучше, поскольку оно ведет к менее абсурдным положениям, нежели противоположный тезис противников Парменида о том, что сущее множественно.

Рассматривая аргументы Зенона и контраргументы его оппонентов (прежде всего Аристотеля), мы можем условно классифицировать их в зависимости от того, какого рода положение выдвигается в качестве исходного, так что противоречие ему, достигаемое Зеноном в процессе рассуждения, служит основанием апории. В целом выделяются два класса апорий: основанные на софизмах и основанные на паралогизмах. В первом случае Зенон, с точки зрения его оппонентов, смешивает разные понятия в одном, за счет чего и достигается нелепый вывод. Во втором случае смешения понятий не происходит, а аргументация Зенона признается вполне верной, но исходное допущение, на котором строится вся цепочка доказательств, объявляется невозможным. Для нас важно, что и в том и в другом случае общим для Зенона и его оппонентов оказывается уверенность в безусловной верности некоторых тезисов, которые служат последней и недоказываемой опорой аргументации. Именно такая уверенность и служит основанием диалога между Зеноном и его оппонентами, именно она и составляет его возможность. Уверенность в том, что Зенон извращает правильные положения (в первом случае) и использует правильные положения правильным образом, но кладет в основание рассуждения ложную исходную посылку (во втором случае), и движет желанием оппонентов прояснить смешение понятий, составляющее суть извращения в первом случае, и запретить исходное допущение, ведущее к невозможным следствиям, во втором. Эти недоказываемые и универсально-признаваемые тезисы мы и называем предельными основаниями рациональности: они составляют предел возможности доказательств и определяют, что считается безусловно правильным, а что безусловно нелепым. Именно благодаря признанию этих оснований и возможна в конечном счете формулировка апорий Зенона (равно как и предлагаемые оппонентами их решения).

Попытаемся найти эти предельные основания рациональности, признаваемые Зеноном и его оппонентами, анализируя его апории и их решения. Начнем с тех, которые могут быть отнесены к классу софистических.

К числу наиболее простых относится апория Зенона о несуществовании “места” сущих, если они множественны. Вот что мы встречаем в качестве ее опровержения:

Софистический аргумент, которым слушатель намеренно вводится в заблуждение многозначностью термина “где”, употребляемого в отношении “места”, легко отводится Аристотелем, разъясняющим эту многозначность. Требование говорить об одной и той же вещи в одном и том же отношении в пределах одного утверждения направлено против возможности таких софизмов.

Частным случаем соблюдения такого требования однозначности можно считать различение потенциального и актуального состояний. Этот прием стоит упомянуть отдельно:

Отметим, что различение потенциального и актуального играет особую роль в рассмотрении вопросов делимости величин. Согласно Аристотелю, любая величина делима потенциально до бесконечности, тогда как актуальная разделенность ее всегда имеет предел.

Итак, оппоненты Зенона предлагают решение его апорий, построенных на софистической многозначности терминов, и в частности, смешении актуального и потенциального. Различение потенциальной и актуальной делимости соотносится с предлагаемым Аристотелем решением другого класса апорий, построенных на паралогизмах, к которым принадлежит и интересующая нас “Стрела”.

Согласно Аристотелю, время потенциально делимо до бесконечности, а потому отсутствует атомарная временная величина. Если бы такой недлящийся атом времени существовал, то он, совершенно очевидно, в силу своей нулевой длительности в сложении с себе подобными не мог бы производить временную длительность. В этом отношении интересен следующий отрывок из “Метафизики”, где Аристотель упрекает Зенона за неоправданное допущение в применении тезиса о том, что из ничего не возникает нечто, вполне соглашаясь с самим этим тезисом:

Кроме того, если само-по-себе-единое неделимо, то, согласно положению Зенона, оно должно быть ничем. В самом деле, если прибавление чего-то к вещи не делает ее больше и отнятие его от нее не делает ее меньше, то, утверждает Зенон, это нечто не относится к существующему, явно полагая, что существующее — это величина, а раз величина, то и нечто телесное: ведь телесное есть в полной мере сущее; однако другие величины, например плоскость и линия, если их прибавлять, в одном случае увеличивают, а в другом нет; точка же и единица не делают этого никаким образом. А так как Зенон рассуждает грубо и так как нечто неделимое может существовать, и притом так, что оно будет некоторым образом ограждено от Зеноновых рассуждений (ибо если такое неделимое прибавлять, оно, правда, не увеличит, но умножит), то спрашивается, как из одного такого единого или нескольких получится величина? Предполагать это — все равно что утверждать, что линия состоит из точек[8].

Нам нетрудно увидеть, что те предельные основания рациональности, с которыми согласен Зенон и которые не оспариваются и его оппонентами, представлены положением об исключенном третьем и тезисом о том, что сложение нулевых величин не производит величину[9]. Контраст между этими положениями и тем, что Аристотель и его последователи оспаривают в зеноновских апориях, очевиден. Любое сущее либо едино, либо множественно, и это положение об исключенном третьем остается безусловно верным как для Аристотеля, так и для Зенона, многократно повторяющего его в своих рассуждениях (мы не можем приводить все соответствующие цитаты, поскольку это заняло бы слишком много места); весь вопрос в том, чтобы установить однозначность терминов “единство” и “множественность” относительно “одного и того же” сущего. Точно так же стрела либо движется, либо покоится в любой момент времени, и именно потому, что это положение безусловно верно, не существует такого “момента времени”, в который о ней можно было бы говорить, что она “не движется”, а значит, время не атомарно. Этот тезис хорошо согласуется и с тем, что сложение нулевых величин не может дать величину. Кстати говоря, Аристотель совершенно справедливо упрекает Зенона, формулирующего свою апорию, в паралогизме: ведь тем самым он допускает возникновение длительности из сложения нулевых величин, что сам же Зенон в другом месте (мы имеем в виду его апорию “Просяное зерно”, к которой нам еще предстоит обратиться) отрицает.

Говоря о законе исключенного третьего и положении о том, что сложение нулевых величин не производит величину, мы вовсе не утверждаем, что выделили все тезисы, которые могут быть отнесены к предельным основаниям рациональности, как их представляла античность. К примеру, мы не говорим здесь о принципе абсурдности прогресса в бесконечность, который был упомянут в одном из процитированных отрывков; возможно, какие-то другие тезисы также остались за пределами нашего внимания. Мы лишь хотим подчеркнуть, что те два положения, о которых мы говорили, безусловно относятся к разделяемым античностью представлениям о предельных основаниях рациональности.

Мы, далее, говорим собственно о них потому, что именно эти тезисы важны для сравнения зеноновской “Стрелы” с представлениями мутакаллимов о движении. Нетрудно видеть, что формулировка зеноновских апорий возможна только в том случае, если эти тезисы считаются безусловно верными. Дело совершенно не меняется от того, что эти апории могут быть решены, поскольку решение их как раз и заключается в демонстрации непоследовательности Зенона, на том или ином шаге отступающего от правильного применения этих тезисов, тогда как сами тезисы в результате решения зеноновских апорий не только не подвергаются сомнению, но напротив, уточняются и разъясняются.

калам

Насколько сравним калам с той эпохой философствования, которая послужила предметом нашего внимания в предыдущем разделе? Калам — первое оформившееся и заявившее о себе постановкой собственных философских проблем направление средневековой арабской философии[10]. Ранний, мутазилитский этап развития калама (а именно о нем и будет у нас идти речь) хронологически предшествует полному оформлению и расцвету арабского перипатетизма. Не будет большим преувеличением сказать, что типологически калам представляет собой как бы аналог досократического периода в арабском философствовании, во всяком случае, доаристотелевского. Но именно как бы: калам полон энергии и стремления ставить и обсуждать вопросы, которые в таком обилии открываются для взгляда, делающего первую в истории данной культуры попытку универсального осмысления мира, желая найти на них ответ и будучи уверенным, что ответ непременно отыщется при более настойчивом рассмотрении, — при том, что Аристотель уже прекрасно известен культуре и самим мутакаллимам; но арабский перипатетизм еще не овладел вполне философской сценой, и в сообществе интеллектуалов того времени[11] все еще разрешены споры, в которых в бесконечном столкновении мыслимых (и почти немыслимых) точек зрения выясняется смысловое строение понятий, возможные отношения и связи между ними. Эти споры, их ход и, так сказать, организация показывают нам, на какой основе возможно взаимопонимание между мутакаллимами, показывают, что для них считается универсально приемлемым, каковы те общие точки отсчета, которые делают возможными их полемику и диалог, позволяя нам выяснить именно то, что мы назвали предельными основаниями рациональности. Нам предстоит присмотреться к их рассуждениям с тем, чтобы выделить в них интересующие нас тезисы.

Говоря о том, что калам типологически поразительно схож с досократическим периодом греческого философствования, мы вовсе не хотим сказать, что сходство это распространяется и на содержание их учений. Напротив, обратившись к полемике мутакаллимов, мы как раз не обнаружим в них тех ходов мысли, которые нам продемонстрировала античность и повторения которых мы могли бы ожидать в данном случае. Это наше ожидание оправдано двумя соображениями. Во-первых, проблемы, вставшие перед мутакаллимами, структурно идентичны тем, что стояли перед Зеноном и его оппонентами. Это проблема того, как одно и то же может быть одновременно единым и множественным, вопросы атомизма и проблемы описания движения (временного изменения пространственных характеристик тела). Во-вторых, мутакаллимы вовсе не находились в неведении относительно вариантов решения подобных проблем, выдвинутых в досократический и постаристотелевский периоды античного философствования. Весьма характерно, что изложение взглядов мутакаллимов на ту или иную проблему нередко сопровождается указанием на то, что последователи Аристотеля придерживались в данном вопросе таких-то взглядов. Скажем, при обсуждении вопросов атомизма встречаем такое упоминание характерного аристотелевского тезиса:

причем этот взгляд лишь констатируется и помещается рядом с разноголосицей соотносящихся друг с другом мнений мутакаллимов, никак в этой полемике не участвуя, а лишь будучи упомянут ради полноты обзора, как бы в отчете добросовестного архивариуса. Очевидная потребность в наработанных решениях наряду с их доступностью делает объяснение их неиспользования отдельной историко-философской проблемой. Дело ведь в том, что для средневековой арабской интеллектуальной культуры преобладающей была установка на максимально возможное использование унаследованного от других культур знания, которое никогда не отвергалось просто лишь на том основании, что оно “не наше”. Такая позиция не случайна, но в вдаваться в ее причины здесь нет ни возможности, ни надобности. Отметим лишь, что игнорирование чужой мудрости или изменения, вносимые в состав заимствуемых учений, не бывали результатами пренебрежения или злого умысла; практически всегда на то имелись веские причины.

Как мы могли убедиться выше, различение актуального и потенциального было одним из важных решений, предложенных античностью ради того, чтобы обеспечить корректность следствий в рассуждениях, основывающихся на применении тезисов, которые мы отнесли к предельным основаниям рациональности. Такое различение поэтому связано не только с собственно содержанием логических и онтологических учений, которых придерживается та или иная философская школа, но и с более фундаментальной необходимостью сохранить корректность тех первооснов, на которых строится в данной культуре представление о рациональном. Тот факт, что мутакаллимы проходят мимо этого тезиса, фиксируя его, но никак не реагируя на его наличие, заставляет нас задуматься о его значении для сохранения тех оснований рациональности, на которых строятся их рассуждения.

Для решения софистических апорий в античности было выдвинуто также требование однозначности используемой в суждении терминологии. Но и это требование, сыгравшее столь важную роль в развитии греческого философского мышления, оказывается малозначимым для арабской философской культуры, — хотя требование это вместе с тем было ей достаточно хорошо известно. Одним из объяснений этого может служить тот факт, что для взглядов на слово, складывавшихся в арабской культуре, было характерно представление о единственности заложенного в нем “смысла” (ма‘нан), а для философских диспутов, соответственно, — стремление этот смысл правильно установить. Однозначность терминологии оказывалась естественным следствием этой позиции, достигаемым без эксплицитной формулировки самого императива однозначности. Вопросы “каков смысл того, что...” были одними из наиболее характерных для рассуждений мутакаллимов. Это не значит, конечно, что все мутакаллимы употребляли термины в одном и том же значении; это означает, что в случаях расхождения эти разные значения бывали четко фиксированы, а там самым фактически устранялась почва для намеренных софизмов. Кроме того, для классической арабской культуры характерно очень тонкое языковое чутье, реагирующее на малейшие флуктуации словесных смыслов. Помноженное на синонимическое богатство арабского языка, оно дало феномен необычайно тонкого и точного разведения нюансов понятий и закрепления близких, но все же различающихся смыслов за разными терминами. В тех случаях, когда термин все же мог истолковываться в разных “смыслах”, эти смыслы бывали тщательно фиксируемы и разводимы, и специально оговаривалось, какие следствия вытекают из применения термина в каждом из возможных случаев понимания[14]. Таким образом, в силу изначальных филологических установок арабское мышление не было склонно к намеренным софизмам, а в силу своего языкового чутья стремилось избегать ненамеренных, а потому требование однозначности терминологии не могло играть для него ту роль, которую оно играло в сохранении основ античного мышления[15].

Итак, мы можем засвидетельствовать существенное несовпадение античной традиции философствования и философии мутакаллимов в части той роли, какое требование однозначности терминологии в пределах одного суждения и разведение актуального и потенциального сыграли в развитии философского мышления. В первом случае эти требования оказались необходимы для сохранения применимости принципа исключенного третьего; во втором случае такая их роль, очевидно, осталась невостребована культурой[16].

Если в тех случаях, которые мы классифицировали как софистические апории, мы имеем, так сказать, пассивное несовпадение античной традиции и калама, то в случае апории, построенной на паралогизме, — в случае апории “Стрела”, с которой мы и начали наше исследование, — мы имеем активное столкновение противоположных точек зрения.

Как мы помним, Зенон исходил из того, что сложение нулевых величин не производит величину. Соглашаясь с этим и, более того, исходя из этого же, Аристотель утверждает, что предположение о том, что время складывается из атомарных “теперь”, неверно; время — континуальная величина, потенциально бесконечно делимая, но не дающая в результате этого деления актуальный безразмерный атом времени.

Сравним эту логику выстраивания понятия с представлениями мутакаллимов о времени. Вот что сообщает нам об этом ал-Аш‘ари:

Мы имеем три мнения мутакаллимов о том, что такое “время”.

Последнее нас мало заинтересует, поскольку его защитники фактически просто отказываются обсуждать это понятие.

Второе, вероятно, можно было бы счесть в значительной мере напоминающим учения перипатетиков о движении небесных сфер, служащих для отсчета времени. В самом деле, позже Ибн Сина скажет:

Но сходство это оказывается все же чисто внешним. И дело даже не в том, что мутакаллимы, придерживавшиеся разбираемой нами позиции, вовсе не указывают на ту сущностную черту времени, которая так важна для перипатетиков, утверждающих, что время —

Дело скорее в том нюансе, на который следует обратить внимание прежде того. Если для перипатетиков движение небесных сфер является причиной времени, то мутакаллимы говорят о том, что движение само является “моментами времени”. Для перипатетиков время — континуальная и самостоятельная величина, к которой некоторым образом оказываются причастны вещи. Для мутакаллимов время оказывается совпадением двух событий. Движения небесной сферы, о которых говорит ал-Джубба’и, играют роль события, совпадающего с тем, для которого мы хотим определить время, и в этой своей функции ничуть не отличаются от “прибытия Зейда”. Ал-Аш‘ари упоминает мнение своего учителя ал-Джубба’и “отдельной строкой” скорее из почтения к наставнику, нежели в силу того, что оно действительно существенно отличается от тезиса, который ал-Аш‘ари упоминает первым.

Это упомянутое первым мнение, характерное, очевидно, для большинства мутакаллимов, становится вполне понятным в свете разобранной нами позиции ал-Джубба’и. Время, согласно мутакаллимам, является функцией двух событий. Ключевым здесь можно считать положение о том, что время — это “предел между одним действием и другим”. Чтобы вполне понять его, мы должны принять во внимание, что “между” в мышлении арабской культуры вовсе не является — как мы бы скорее всего поняли это слово — границей, отделяющей одно от другого, так что то, что расположено “между” А и Б, не принадлежит, вообще говоря, ни А, ни Б. Весьма характерной ошибкой в трактовке средневековых высказываний, построенных на определении вещи как находящейся “между” двумя другими вещами, является понимание этого “между” как разделяющего. На самом деле “между” в таких случаях оказывается соединяющим. Но соединяющим не так, что соединяемое “соприкасается” одно с другим в какой-нибудь точке или вдоль границы (так, собственно, “соединяет” и упомянутая от-деляющая граница)[20], а так, что оно совпадает на определенной области. То, что расположено “между” А и Б, таким образом, составляет область их частичного совпадения[21]. Время — это “то, что разделяет действия”, говорят мутакаллимы. Буквальный перевод этой фразы звучал бы так: время — это “различие между действиями” (ал-фарк байна ал-а‘мал). Момент времени, определяемый как совпадение одного события с другим, тем самым и разделяет эти два события, — просто потому, что область совпадения двух событий, А и Б, не охватывает полностью А и Б, но оставляет на них несовпадающие области, которые оказываются отделенными одна от другой именно благодаря собственному же частичному совпадению.

Подчеркнем: особая соположенность двух событий (“действий”) производит “время”. Эту соположенность можно было бы ближайшим образом определить как частичное совпадение. В таком частичном совпадении двух смыслов, ни один из которых не является временем, и возникает новый смысл “время”[22].

Если “момент времени” как смысл возникает в соположенности двух событий, то это означает и обратное: в любом моменте времени соположены два события.

Рассмотрим действие этого механизма смыслополагания на конкретном примере. Наиболее подходящим для этого нам представляется следующее рассуждение мутакаллимов о “стоянии Земли” (мы приводим отрывок полностью).

Как ни интересны прочие мнения, для нас в данном случае значение имеет лишь одно — то, в котором модель неподвижного стояния Земли использует понятие “время”[24]. Согласно этой модели, Земля в каждый данный момент времени стоит на некоем теле. При этом каждый момент времени включает два события: уничтожение тела (сотворенного в предыдущий момент времени) и сотворение его заново. Заметим, что хотя это не оговаривается явно, тем не менее ясно, что длительность “внутри” такого момента времени отсутствует. Это подчеркивается, во-первых, вводимым здесь термином “состояние” (хал): состояние мгновенно, оно фиксирует вещь в ее данной неизменности, а момент времени (вакт) оказывается соединением двух таких “состояний”, в нашем случае — состояния уничтожения тела и состояния его сотворения заново. Это же подтверждается, во-вторых, тем, что мутакаллимы в качестве очевидного выдвигают тезис о том, что “вещь не может двигаться или покоиться в состоянии своего возникновения”. Что сам по себе этот тезис “странен”, поскольку как будто несовместим с принципом исключенного третьего, мы здесь только отметим, ибо нам предстоит вскоре к этому вернуться. Сейчас же обратим внимание на другое: отрицать принципиальную возможность движения тела “в состоянии его возникновения” можно только в том случае, если само это “состояние” не длится, поскольку в противном случае отрицание принципиальной возможности движения было бы абсурдным.

Итак, мы получаем, что момент времени — это соположенность двух недлящихся “состояний”, или “действий”. В данном случае первое из них представлено уничтожением, второе — сотворением. Отметим именно такую последовательность событий; она, как выяснится, не случайна. Зафиксировав это, мы увидим, почему именно такая модель вполне объясняет “стояние” Земли и как именно это объяснение достигается. Поскольку тело, на котором “стоит” Земля и относительно которого только и могут быть определены ее движение и покой, возникает в каждый момент времени, а в состоянии возникновения оно ни движется, ни покоится, тем самым оказывается, что ни в какой момент времени Земля не является ни движущейся, ни покоящейся. В отношении Земли отрицается как “движение” (харака), так “покой” (сукун), так что ее “стояние” (вукуф) оказывается ни движением, ни покоем. Отметим это как пример явного конфликта с законом исключенного третьего, где такой конфликт, повторим, возникает как результат выстраивания достаточно сложной модели, призванной объяснить один из центральных вопросов мироустроения. Констатируя этот конфликт, отметим, что он не принимает форму прямого отрицания. Дело обстоит несколько сложнее.

Закон исключенного третьего в его классической формулировке “а есть б или не-б” предполагает принципиальную возможность прочтения в двух вариантах, которые мы условно назовем “императивным” и “отрицательным”. Первый означает, что «а должно быть либо б, либо не-б», второй — что «а не может одновременно быть и б и не-б». Эти две формулировки как будто эквивалентны; в самом деле, если телу принципиально может предицироваться движение, то оно уже в силу этого должно быть либо движущимся, либо не-движущимся и не может одновременно быть движущимся и не-движущимся. Однако тексты, оставленные нам классической арабской традицией, свидетельствуют о том, что для нее эти две формулировки были принципиально различными. В обсуждаемом нами случае закон исключенного третьего нарушается именно в его первой, “императивной” формулировке (если считать “покой” “не-движением”, что, судя по текстам, соответствует интенциям понимания мутакаллимов). Можно указать немало других случаев нарушения этого закона именно в такой формулировке. В то же время закон исключенного третьего в его “отрицательной” формулировке был прекрасно известен в арабской философии начиная с калама и, насколько нам известно, тщательно соблюдался. Обсуждение этого вопроса может составить тему отдельной статьи; здесь мы хотим лишь зафиксировать сам факт различения двух формулировок этого закона, которые с точки зрения арабской мысли вовсе не эквивалентны. Мы считаем, что это различение в конечном счете восходит к тем же предельным основаниям рациональности, имеющим логико-смысловую природу, что и обсуждаемые в этой статье, но можем здесь лишь выдвинуть это положение, оставляя его разработку и доказательство до более удобного случая.

Мы говорили, что “момент времени” включает в себя два “события”. Означает ли это, что он “состоит из” двух событий? Если эти события рассматривать как отделенные одно от другого, то есть как отдельные, атом времени окажется “состоящим из” двух соединенных, приложенных друг к другу событий, которые, естественно, могут быть и разъединены, — а следовательно, атом времени не будет неделимым. В то же время ясно, что речь не идет о совпадении двух событий, поскольку они происходят с одним и тем же телом, во всяком случае, это не такое совпадение, в котором одно оказывается идентичным другому. Эта дилемма возвращает нас к понятию границы: каким образом два события разделены так, что в то же время не являются отдельными, то есть отделимыми друг от друга? Каким образом можно “состоять из” того, что не при-ложено одно к другому, наподобие кубиков детского конструктора? Очевидно, что это возможно за счет такого соположения, которое оказывается частичным совпадением двух.

Покажем это на нашем примере. Для этого рассмотрим, как мыслится мутакаллимами соположенность двух “состояний” в “моменте времени”. Ответ на этот вопрос находим в параллельном процитированному отрывке из второй части сочинения ал-Аш‘ари[25]:

Этот отрывок почти полностью повторяет то, что мы уже читали выше. Здесь, однако, указано, как именно сополагаются состояния “небытия” и “сотворения” (отметим еще раз устойчивость именно этого порядка). Второе оказывается “вместе” (ма‘а) с первым. Это “вместе” и фиксирует соположение двух событий, в котором возникает смысл “время”. Именно это совпадающее “вместе” и следует соотносить с тем “пределом между одним действием и другим”, который служит определением времени у мутакаллимов и который, как мы говорили, фиксирует совпадение, а не отделение, различающихся событий, разделяющихся благодаря этому частичному совпадению.

Это понимание времени, разработанное мутакаллимами, не было вовсе вытеснено аристотелевским учением, возобладавшим вместе с расцветом школы арабского перипатетизма. Скорее правильным было бы сказать, что оно было на время оставлено, и будучи сохраняемо в каламе, не оказало заметного влияния на формирование представлений о времени в исмаилизме и ишракизме; впрочем, верно и то, что вопросы о времени в этих школах вовсе не являлись дискуссионными, и их обсуждение не послужило стимулом развития философской мысли. Но в суфизме концепции мутакаллимов вновь оказались востребованными, а те механизмы формирования смысла, которые мы наблюдали на примере их учений, послужили формулированию теорий, которые сохраняли свое влияние на протяжении длительного периода, не утратив его до конца и поныне.

Эти теории непосредственно связаны с общими фундаментальными положениями учения, выработанного в суфизме, излагать которое здесь не имеет смысла. Отметим лишь то, что представляет для нас интерес в связи с нашим исследованием. То, что мы воспринимаем как “течение времени”, оказывается, согласно суфийской концепции, чередой атомарных “моментов”, в каждый из которых мироздание претерпевает уничтожение и возникает вновь. Эта концепция, получившая название “новое творение”, основывается на разбиравшемся нами понимании времени, и в свою очередь лежит в основе многих положений суфийской философии.

Приведем следующий отрывок из “Гемм мудрости” Ибн ‘Араби, наиболее выдающего философа-суфия. Мы выбрали его в силу того, что в нем весьма удачно подчеркнуты основные моменты того понимания времени, о котором мы ведем речь. Это, во-первых, атомарность “момента времени”, лишенного длительности. Во-вторых, наличие внутри этого атома двух соположенных событий, уничтожения и возникновения (вспомним, что именно в таком порядке их располагали мутакаллимы). В-третьих, особый характер этого соположения, в котором рядоположенность событий (одно случается вслед за другим, подчеркивает Ибн ‘Араби) совпадает с тождественностью их времени, так что рядоположенное случается одно вместе с другим; эту соположенность Ибн ‘Араби и фиксирует термином сумма (“затем”)[29].

Вот это рассуждение, которое Ибн ‘Араби приводит в контексте обсуждения известного чуда, совершенного сподвижниками царя Соломона, которые “в одно мгновение” переместили трон царицы Савской Билкис из ее дворца во дворец Соломона:

Мы можем отметить теперь замечательный контраст этих построений с положением перипатетизма о времени. Когда Ибн Сина говорит, что время — “это то, благодаря чему бывает такое «до», вместе с которым не бывает «после»”, он вводит аристотелевское понимание границы как разделяющей и исключающей совпадение, что и фиксируется запретом “совместности” двух рядоположенных событий. Но для позиции мутакаллимов и Ибн ‘Араби именно и характерно утверждение о том, что два рядоположенных события “совместны”, то есть совпадают, и это-то совпадение как раз и оказывается моментом времени.

Заметим, что говоря о “контрасте”, мы вовсе не имеем в виду прямое противоречие. Это слово выбрано нами именно потому, что оно передает смысл соотношения, в котором одно оттеняет другое, не уничтожая его. Контрастирующее может существовать одновременно, не входя в прямое столкновение — просто потому, что движется “параллельными курсами”.

В этой связи, закончив обзор представлений мутакаллимов о движении, зададим следующий вопрос.

Свидетельствуют ли те случаи несоблюдения закона исключенного третьего, которые мы отметили выше, о том, что мутакаллимы занимают позицию непосредственного отрицания этого закона? Приведем весьма красноречивый отрывок, который явно свидетельствует об обратном; он, кстати, послужит расширению контекста наших представлений о теориях мутакаллимов о движении.

Формулировка, с которой мы встречаемся здесь, вполне совпадает с сутью закона исключенного третьего в той его формулировке, которую мы назвали “отрицательной” (см. стр.14). Заодно заметим, что так этот закон в своем явном виде формулировался и перипатетиками, и по всей видимости, мы не можем зафиксировать случаев прямого несогласия той или иной философской школы с этой формулировкой. Вместе с тем для мутакаллимов характерны утверждения, которые были бы невозможны при соблюдении этого закона в его “императивной” формулировке.

Это ставит нас перед следующим вопросом. Существует ли альтернатива такому “прямому отрицанию”; может ли не-следование этому закону, во всяком случае, в его “императивной” формулировке, быть истолковано иначе, нежели его отрицание? Можно ли, иначе говоря, не соблюдать закон, в то же время не отрицая его?

Можно — но только в том случае, если формирование смысла идет путем, над которым этот закон не властен, если оно использует такие механизмы полагания смысла, которые не предполагают непременного соблюдения или нарушения этого закона. Это положение, однако, означает неуниверсальность такого закона. Поскольку этот закон относится к числу таких, которые могут быть названы предельными основаниями рациональности, значит, не универсальны и последние. Самые общие законы мышления оказываются таковыми только для частного случая.

Наш вопрос может быть поставлен и в иной формулировке.

Должна ли инаковость, которую мы наблюдаем на таком фундаментальном уровне, интерпретироваться как отрицание одной культурой оснований рациональности, на которых строятся рассуждения в другой культуре?

Означает ли инаковость непременно отрицание?

В этой связи должен быть поставлен вопрос об абсолютности и объективности истины. Различение инаковости и отрицания в данном случае, когда речь идет о предельных основаниях рациональности в культуре, возможно только благодаря и только как различение абсолютности истины и ее объективности. При этом объективность, возможно, придется отличать от единственности. И это несмотря на то, что единственность истины является по меньшей мере очень широко распространенным представлением.

диалог

Мы проделали большую часть работы, необходимой, чтобы дать возможность двум традициям поговорить друг с другом по интересующему нас вопросу о движении. Нам остается, собственно, посмотреть, получится ли такой разговор.

Помимо того текста, с которого мы начали, стоит привлечь к нашему рассмотрению и другие отрывки, в которых излагаются воззрения мутакаллимов на суть движения.

Независимо от различия точек зрения мутакаллимов на то, что такое движение и что такое покой, мы можем отметить одну общую черту: смысл “движение” (равно как и смысл “покой”) определяется только в соположенности двух моментов времени и, соответственно, состояния тела в двух местах. Это понимание выражено уже в той формулировке вопроса, которой ал-Аш‘ари обозначает проблему определения движения. “Состояние” тела, рассмотренное в один момент времени, не может быть отнесено ни к “движению”, ни к “покою”, точнее, оно может оказаться как тем, так и другим.

Но это очевидным образом не совпадает с тем, что принимает в качестве безусловной посылки полагания смысла “движение” Зенон. Для него всякое тело либо движется, либо покоится в любой момент времени, в том числе и атомарный. Именно потому, что это безусловно верно, Аристотель (и последующая традиция) и запрещает атомарность времени. Но для мутакаллимов и последующей арабской традиции в лице суфизма тело не движется и не покоится в один атом времени. И даже не так. Состояние тела в один момент времени оказывается тем же самым и для “покоя”, и для “движения”. “Движение” и “покой” как смыслы выстраиваются иначе — сам смысл оказывается иным.

Апория Зенона не может быть сформулирована в той системе отправных представлений о том, как должен выстраиваться смысл “движение”, которые разделяются мутакаллимами. И дело не в том, что она не может быть сформулирована как апория; она не может быть сформулирована даже и как разрешенная апория в силу того, что участвующие в ее построении смыслы не могут быть сконструированы, если мы примем те основания, которые разделяют мутакаллимы.

Отметим сугубо логический характер ситуации, которую мы рассматриваем. Невозможность применить закон исключенного третьего[37] в данном случае не следует смешивать с той ситуацией, которая описывается первым законом ньютоновской физики. Этот закон предполагает, что субъект не имеет возможности отличить свой покой от равномерного прямолинейного движения с помощью какого-либо физического критерия. И дело даже не в том, что здесь речь идет только об одном виде движения. Дело в том, что и в данном случае возможность логически отличать покой от движения безусловно сохраняется, не претерпевая ущерба от невозможности их физического различения. Ведь первый закон Ньютона не запрещает описывать любое прямолинейное равномерное движение, неотличимое для самого движущегося предмета от его покоя, как покой относительно некоторой точки отсчета и движение относительно другой точки отсчета, так что требование исключенного третьего вполне выполняется и в данном случае. Первый закон Ньютона скорее сообщает нам, что установление абсолютной “точки отсчета”, необходимой для соблюдения однозначности терминологии, невозможно физическими средствами; из этого, однако, вовсе не следует, что оно невозможно и логически.

Итак, в случае построения теорий мутакаллимов положение об исключенном третьем не является тем императивом, который безусловно диктует свою власть и заставляет формулировать содержательный тезис о неатомарности времен. Для античной традиции тезис о неатомарности времени оказывается подчиненным тому представлению о безусловно-рациональном, которое разделяется всеми. Для мутакаллимов, напротив, движение только и возможно в соположении двух “моментов”, и именно от этого они никак не могут отказаться. Соположение двух “моментов”, двух “состояний” оказывается не содержательной теорией, которая выстраивается на каком-то основании и может обсуждаться, но, напротив, самим основанием, на котором строится смысл “движение”. Именно это положение о соположенности двух “моментов” (двух “состояний”) занимает в мысли калама то место, какое в размышлении Зенона и его оппонентов занимает тезис об исключенном третьем. Даже когда мутакаллимы говорят, что “тело либо движется, либо покоится”, оказывается, что они вовсе не имеют в виду — “в любой момент времени”; между тем это добавление принципиально для античной традиции (для Зенона и его оппонентов). Здесь телу в любой момент времени может быть предицировано либо движение, либо его противоположность, и если тело существует, одно из этих двух утверждений непременно окажется истинным. Именно в силу непреложности такой процедуры выстраивания смысла Аристотель считает паралогизмом предположение о том, что время складывается из недлящихся “теперь”.

Почему же для Зенона и его оппонентов столь принципиальным оказывается положение о том, что всякое тело движется либо покоится в любой момент времени? Более того, не будет преувеличением сказать, что и для последующей традиции включение указания на “любой момент времени” в многочисленные варианты формулировок и переформулировок апорий Зенона остается непременным. Для античности характерно указание на “каждый момент времени” через формулировку “когда занимает равное себе пространство”: именно в “момент времени” тело занимает равное себе пространство. Эта связь хорошо видна в такой, например, переформулировке зеноновской “Стрелы”:

Для современных формулировок этой апории характерно прямое указание на “любой момент времени”; нет необходимости приводить здесь тексты, доказывающие это, поскольку они вполне доступны каждому.

Можно было бы сказать, что указание на “любой” момент времени предполагает, что рассматривается именно “один и тот же” момент времени и тем самым лишь выполняется требование Аристотеля рассматривать одну и ту же вещь в одном и том же отношении. Но дело, кажется, не только в этом. Чтобы понять это, зададим следующий вопрос. Можем ли мы предположить, что тело не движется ни в один из двух моментов времени, рассматриваемых отдельно, но движется в два момента времени, рассматриваемые совокупно? Иными словами, могли ли бы мы воспроизвести, исходя из фундаментальных тезисов, которых придерживается Зенон и его оппоненты, ту теорию движения, которую выдвинули мутакаллимы?

Этот вопрос имеет для нас значение еще и по следующей причине. Нам могут возразить, что замеченный выше контраст оснований рациональности, характерных для античной и арабской традиции, на самом деле не является таковым; просто-де понимание движения различно, и если для античной традиции тело движется либо покоится в любой момент времени, то для арабской — в любые два момента времени. Различие учений здесь налицо, так же как налицо-де сохранение принципа исключенного третьего в обоих случаях. Это возражение было бы верным и дело действительно сводилось бы к содержательной разнице учений, которые различались бы между собой лишь концептуально, будучи построены на одном и том же основании смыслополагания, если бы “два момента времени” для арабских теоретиков представляли неразложимое единство, так что нельзя было бы даже задавать вопрос о том, что происходит с телом в один момент времени и каким образом возникают два момента времени; если бы, иначе говоря, “любые два” момента времени, о которых говорят мутакаллимы, играли бы в смыслопостроении для них ровно ту же роль, что “любой” момент времени, о котором говорит античная традиция. Но это не так. В сравнении оснований рациональности двух традиций мы не можем ограничиться рассмотрением в одном случае двух моментов времени совокупно, а в другом — каждого момента времени отдельно; мы должны сравнивать положения, сформулированные для отдельного момента времени в каждом случае. А поскольку для мутакаллимов тело, зафиксированное в пространстве и занимающее, как выражается Зенон и его оппоненты, “равное себе пространство” в любой из двух моментов времени и ни движущееся, ни покоящееся ни в один из них, рассматриваемый отдельно, тем не менее движется либо покоится в оба момента времени, то мы и спрашиваем, может ли именно такая позиция быть сформулирована на основе принятых античностью оснований рациональности или она окажется с этой точки зрения невозможной. Задавая этот вопрос, мы ставим проблему формулировки тезисов о движении, принятых в двух традициях, как взаимную. Ведь недостаточно было бы показать невозможность формулировки тезисов одной традиции в системе оснований, принятых в другой, не показав и обратного, тем самым продемонстрировав такую невозможность как взаимную, поскольку могло бы оказаться, что одна традиция просто “шире” другой и составляет в отношении нее как бы общий случай.

Итак, случайно ли упоминание о “любом моменте времени” в формулировках зеноновских апорий, которых придерживается западная традиция на протяжении практически всего периода своего развития, или оно вытекает из каких-то фундаментальных особенностей принятых в этой традиции процедур смыслопостроения?

На этот вопрос можно ответить следующим образом. Хотя это и не предполагается явно аристотелевской теорией, но “каждый момент времени” в отношении смыслов “движение” и “покой” играет ту же роль, какую в отношении универсалии “человек” играет “всякий смертный”. Не в плане устроения предикации[39], а в плане самой оправданности наличия этих смыслов. “Человек” оказывается правильно устроенным смыслом, только если он одинаково прикладывается к “любому смертному”; если он, как выразился Платон, как бы парусиной накрывает всех индивидов. Точно так же “движение” и “покой” имеют в качестве своего индивидуального носителя “любой момент времени”. Поскольку “движение” и “покой” устроены в отношении друг друга дихотомично, “любой момент времени” оказывается непременно либо тем, либо другим. Если “момент времени” не несет ни того, ни другого смысла, то и “два момента времени” не будут его нести, поскольку что верно в отношении одного индивидуального носителя данной универсалии, то же верно в отношении двух или нескольких. Если “момент времени” в отношении смыслов “движение” и “покой” имеет, так сказать, нулевое значение, то такое же нулевое значение будет приписано и всем “моментам времени” вкупе. Очевидно, что именно поэтому сложение нулей не может давать величину: этот тезис, отнесенный нами к предельным основаниям рациональности, признаваемым античной традицией, восходит к базовому представлению об операциях над смыслами и формулируется исходя из них.

Это представление о смыслопостроении не соответствует, конечно же, классической аристотелевской онтологии, и тем не менее оно не искажает интенции смыслополагания, характерные для античной традиции и столь отчетливо выраженные Аристотелем. Конечно, согласно Аристотелю, носителем акциденций “движение” или “покой” может быть только субъект, принадлежащий категории “субстанция”. В нашем случае таковым должно выступать “тело”. Любое тело либо существует, либо нет; но если оно существует, то оно непременно в любой момент времени либо покоится, либо движется — за исключением этих дополнений, вносимых аристотелевской онтологией, логика соотношения смыслов остается такой, какой мы ее описали, и несмотря на эти корректировки, “любой момент времени” выступает как бы носителем смыслов “движение” и “покой”. Западная традиция демонстрирует поразительную устойчивость именно в этом плане, что, впрочем, вместе с тем и неудивительно, коль скоро это связано с фундаментальными закономерностями выстраивания смысла.

Если западная традиция не может, исходя из характерных для нее оснований смыслополагания, сформулировать положения о времени и движении, принимаемые мутакаллимами, то для мутакаллимов и последующей традиции в лице суфизма, напротив, процедура выстраивания смысла, игнорирующая принципы исключенного третьего в его “императивной” формулировке и невозможности получить нечто из ничего, оказывается фундаментальной.

При этом такая процедура достаточно устойчива, и мы встречаем ее не только в случае определения смыслов “движение” и “покой”. Она, как мы видели, оказывается релевантной также и в определении того, что такое “время”, и, как нам предстоит убедиться, в формировании смысла “пространство”. Суть же этой процедуры можно выразить так: новый смысл (будь то “движение”, “покой”, “момент времени” или “пространственное измерение”) возникает в соположенности двух элементов, ни один из которых не несет сам этот смысл[40].

Весьма характерным для мутакаллимов было мнение, что одиночный атом не является пространственно-определенным. Отдельная неделимая частица не обладает пространственными характеристиками; пространство возникает в соположенности лишенных пространственных характеристик атомов. Конкретные разработки этого тезиса были различными; одни считали, что отдельная неделимая частица лишена пространственных характеристик полностью, другие наделяли ее одним измерением. Соответственно различались модели той минимальной конфигурации частиц, которая может существовать (поскольку отдельная частица, лишенная всех или части пространственных характеристик, существовать как таковая не может). Вот одно из таких мнений, весьма характерное:

Заметим, что в понимании возникновения пространства выдерживается та же модель образования смысла в соположенности двух единиц, ни одна из которых не обладает этим смыслом. Заметим также, что образование “плоскости” (басит ) как соположение двух “длин” мыслится в данном случае не по модели, аналогичной декартовым координатам, где две одномерные оси пересекаются под прямым углом (или углом, определяемым как прямой), но как соположение непересекающихся параллельных линий, лежащих “рядом” друг с другом. Точно так же “плоскость к плоскости” означает не пересечение двух плоскостей под прямым углом, образующее третье измерение, а накладывание одной плоскости на другую как параллельную. В обоих случаях новое измерение образуется в соположенности двух элементов, не обладающих этим измерением, причем соположенность эта такова, что не предполагает, вообще говоря, возникновения нового измерения из сложения сополагаемых элементов. В декартовой модели две одномерные оси могут пересекаться под любым углом, образуя плоскость, но только не быть параллельны; само расположение одномерных осей как пересекающихся уже предполагает третье измерение, так что, вообще говоря, мы не можем сказать, что плоскость возникает благодаря пересечению двух одномерных осей. В случае декартовой модели мы имеем ту же самую невозможность получить “нечто” из “ничто”, с которой мы имели дело и в случае “сложения” недлящихся “теперь”, так что плоскость должна уже иметься, чтобы мы могли говорить о рядоположенности параллельных прямых, каждая из которых не обладает третьим измерением и сложение которых не дает плоскость.

Мы упомянули только одно мнение, касающееся возникновения пространства в соположении внепространственных частиц. Было бы несправедливым, однако, лишить читателя возможности убедиться, насколько характерным было такое мнение. Приведем поэтому обширный отрывок из уже цитировавшегося произведения ал-Аш‘ари, который посвящен изложению взглядов мутакаллимов на вопрос о том, что такое тело. В целом можно выделить два принципиальных подхода к определению этого понятия. Одни определяют тело через понятия субстанции и акциденции, другие — через пространственные характеристики. Именно последний подход нас и интересует; хотя и первая позиция не лежит вовсе в стороне от обсуждаемого нами вопроса, поскольку понятие “субстанция” трактовалось мутакаллимами, как правило (в отличие от “аристотелианцев” и “христиан”) как “неделимая частица”. Определение тела через пространственные характеристики, которое дают мутакаллимы, интереснейшим образом параллельно (именно в прямом смысле этого слова, не в том противоположном исконному, какой придала ему англоязычная традиция: параллельно то, что не пересекается, то есть не имеет общих точек, хотя и расположено сколь угодно “близко”) классическому перипатетическому. При этом интересно, что они дают его, вовсе не будучи в неведении о позиции аристотелианцев. Более того, мутакаллимы с их поразительным разбросом мнений фактически воспроизводили и это перипатетическое определение, говоря, что тело — это нечто, что обладает тремя измерениями и частицы чего могут делится до бесконечности (ан-Наззам), и знали, что “философы” (то есть арабские перипатетики) приводили примерно такое же определение. Тот, кто имеет представление об обычной амплитуде мнений мутакаллимов по какому-либо вопросу, не будет удивлен тем, что и такая возможность определить тело была воспроизведена ими. Однако несравненно более значимым для мутакаллимов оказывается стремление определить тело через процедуру, обеспечивающую возникновение пространственных характеристик в той или иной конфигурированности внепространственных частиц. Читатель имеет возможность ознакомиться полностью с изложением мнений мутакаллимов по этому вопросу и сам решить, какая стратегия смыслопостроения оказалась для них предпочтительной.

Мы уже отметили, что стратегия выстраивания смысла “пространство”, которой придерживаются мутакаллимы, существенно отлична от той, которую перипатетическая школа перенимает от аристотелевской традиции. Это видно и из сравнения мнения “философов” и вторящего им ан-Наззама с мнениями других мутакаллимов в вышеприведенном тексте. Позже Ибн Сина достаточно отчетливо зафиксирует этот контраст, воспроизводя в своих “Указаниях и наставлениях” аристотелевское учение о пространстве и времени, о различии актуальной и потенциальной делимости тел и т.д.[48] Крайне характерно его замечание о том, что прямая не возникает благодаря “движению точки”; напротив, чтобы точка могла двигаться, прямая уже должна иметься. Каждое “меньшее” измерение определяется как граница “большего” и его предел: плоскость — как предел трехмерного тела, линия — как предел плоскости, точка — предел линии[49]. Плоскость не может быть получена из “сложения” параллельных положений движущейся линии, как сама линия не может быть получена из сложения последовательных положений движущейся точки. Воспроизводя логику аргументации античности, опирающуюся на представление о том, что из сложения “ничто” не возникнет “нечто” (так что сложение точек, имеющих нулевое измерение, не даст нам одномерную линию), Ибн Сина (а вместе с ним и античная традиция, положения которой он воспроизводит) оказывается в положении, именно параллельном, но никак не противоположном, атомистическим теориям мутакаллимов. Ведь и для мутакаллимов одномерный пространственный объект не возникает из “сложения” безразмерных атомарных точек, равно как плоскость возникает не из “сложения” одномерных линий. Сама одномерность возникает как соположенность того, что не существует отдельно, вне этой соположенности; одномерность не является сложением самостоятельных безразмерных объектов. Это же касается и процедуры возникновения прочих измерений: плоскость возникает не из “сложения” линий, как и объем — не из “сложения” плоскостей. В рассуждениях мутакаллимов весьма примечательны два обстоятельства: во-первых, реально существует только трехмерная конфигурация частиц (неважно, насчитывает ли она шесть, восемь или даже тридцать шесть атомов), тогда как отдельный безмерный, одномерный, двумерный объект не существует, а для некоторых (Хишам ал-Фуватийй) даже и немыслим; во-вторых, речь ведется о возникновении измерения в конфигурировании двух, но не трех или многих, частиц. Это заставляет нас предположить, что конфигурирование безразмерных частиц, порождающее измерения, характеризуется определенными закономерностями. В таком конфигурировании участвуют две, и именно две частицы; конфигурирование таково, что оно не захватывает, скажем, три, четыре или пять частиц. Заметим, что когда трехмерное пространство возникает в конфигурации восьми безразмерных частиц, конфигурирование состоит из трех шагов, в каждом из которых участвует именно пара элементов, так что каждое измерение возникает как соположенность двух элементарных частиц либо того, что играет в отношении данного измерения их роль (для плоскости — две “линии”, для трехмерного пространства — две “плоскости”, причем каждая из “линий” — это опять-таки сконфигурированность двух неделимых частиц, а каждая из “плоскостей” — сконфигурированность двух “линий”). Уже хотя бы поэтому такое конфигурирование не является сложением: для операции сложения число слагаемых безразлично и не меняет сути самой операции. Определенным подтверждением этого служит для нас и то мнение мутакаллимов, которое гласит, что одна частица может соединяться только с одной, но не с двумя или большим числом частиц. Воспроизведем этот отрывок:

Интересно, что это мнение возможно только в том случае, если считать, что соединение частицы с другой исчерпывает ее пространственную валентность[51]. Частица уже “занята” другой, и присоединение третьей возможно только в том случае, если третья окажется “там же”, где вторая. Именно такое при-соединение третьей частицы к двум оказывается для мутакаллимов абсурдным “сложением нулей”, каковое сложение, конечно же, и дает ноль, так что весь “мир умещается в ладони”. Но это означает лишь, что конфигурирование двух безразмерных частиц (все тех же двух “нулей”), о котором говорят мутакаллимы и которое дает пространственную протяженность, не является сложением. Для нас, естественно, будет интересен вопрос о природе этого конфигурирования; но прежде чем говорить об этом, приведем параллельное высказанному мутакаллимами мнение, приписываемое Пармениду, но принадлежащее, вероятно, Зенону (что, впрочем, для нас в данном случае решающего значения не имеет), которое контрастирует с позицией мутакаллимов именно в фундаментальном непризнании возможности такой смысловой конфигурации, в которой лишенные некоторого смысла элементы производят этот смысл:

Что мутакаллимы вовсе не утверждают, что из суммирования нулей получается нечто, нетрудно показать и на следующем примере, который можно считать аналогом зеноновской апории “Просяное зерно”. Это весьма остроумное рассуждение касается вопроса о том, “из чего” возникает слово. Дело в том, что согласно теории “указания на смысл”, разрабатывавшейся в классической арабской филологии, “слово” (калима) является сложной структурой, включающей в себя “звукосочетание” (лафз), “смысл” (ма‘нан) и отношение “указание” (далала) первого на второе, причем любой “звук” (савт)[53], который не указывает на “смысл”, теория тем самым отличает от “звукосочетания”, прямо и однозначно связанного со своим “смыслом”. Вопрос, который поставили мутакаллимы, касался того, в какой момент бессмысленный звук становится “звукосочетанием”, вместе со своим “смыслом” составляющим “слово”: если никакой из отдельных харфов[54] (как считалось обычно в языкознании) не является лафзом, то каким образом их сумма оказывается таким лафзом, “указывающим” на свой “смысл”? Заметим, что в данном случае речь идет именно о “сумме”, то есть об объекте, который состоит из некоего нефиксированного точно количества самостоятельных отдельных единиц и возникает именно путем их сложения, а не такого соположения, о котором мы говорили, разбирая понятия “время”, “пространство”, “движение”. Вот это рассуждение:

Мы видим, что для мутакаллимов совершено очевидно то, что очевидно и для Зенона и его оппонентов: сложение нулей никак не может произвести “нечто”. Но для них в данном случае апории не возникает, поскольку они находят возможность переформулировать понятие “харф” так, чтобы и он фактически стал “словом”, либо считают и сумму не являющихся словами харфов не-словом. Дело в том, что понятия, которыми они оперируют (“слово”, “харф”), допускают такую переформулировку, будучи чисто-умозрительными понятиями, в отличие от понятия “шум”, используемого Зеноном, которое предполагает апелляцию к чувственному восприятию и потому не может быть столь легко переопределено и в силу этого приводит к апории; в остальном же суть положения о невозможности получить “нечто” из сложения “ничего” у Зенона та же, что у мутакаллимов:

В качестве попутного сравнительно-исторического наблюдения отметим, что пример, составленным мутакаллимами, оказывается куда более доказательным, нежели зеноновский. Более того, зеноновская апория могла бы быть легко решена с помощью ходов, предложенных мутакаллимами, — правда, по другому поводу. Разбирая вопрос о том, почему вдруг рвется натянутая тетива лука, хотя она по-видимому находилась в неподвижности, мутакаллимы вводили понятие “скрытых подвижек” (харакат хафиййа) — незаметных нашему глазу, но тем не менее совершающихся движений, благодаря которым и происходит разрыв[57]. Хотя мутакаллимы не рассматривали вопрос, заданный Зеноном в его “Просяном зерне”, нетрудно видеть, что эта апория легко была бы решена за счет постулирования “неслышимых шумов”, аналогичных “невидимым движениям”. Такое решение, кстати говоря, было бы довольно схоже с тем, какое дала бы современная наука, и значительно корректнее аристотелевского. Ведь Аристотель говорит:

Нетрудно видеть, что это решение верно только в том случае, если куча зерна будет считаться единым телом, производящим единое действие, а не конгломератом малых тел, силы которых суммируются, как предполагает сам Зенон, — а эта аристотелевская посылка более чем спорна.

Впрочем, мы говорим об этом не только и не столько для того, чтобы продемонстрировать эти историко-философские курьезы. Прежде того мы бы хотели подчеркнуть тот факт, что выражаемые мутакаллимами интенции осмысления вовсе не противоречат напрямую тем, которые мы встречаем в античной традиции. Они не противоречат им, потому что с ними не сталкиваются — по той простой причине, что они им параллельны. Основания смыслополагания, на которых строятся рассуждения Зенона и мутакаллимов, взаимно несовместимы, — настолько, что не являются противоречащими друг другу. Для того, чтобы сформировать смыслы “движение”, “покой”, “время”, “пространство” и сконфигурировать их в правильные рассуждения, мутакаллимам вовсе не требуется нарушать закон исключенного третьего в его “отрицательной” формулировке, говоря, что нечто может иметь одновременно и в одном и том же отношении и некоторое качество, и его противоположность, равно как им и не требуется соблюдать его в его “императивной” формулировке, чтобы сохранить правильность рассуждений. Точно так же им не требуется утверждать, что сложение нулей производит нечто, — но тезисы античности, отрицающие это, не могут быть сформулированы в системе посылок, принятых мутакаллимами.

заключение

Речь у нас шла о том, каким образом культуры выстраивают свое осмысление мира, какова процедура формирования смыслов в каждой культуре и оказываются ли совместимыми созданные в них смыслы и смысловые конструкции. Как мы увидели, в том, что касается смыслов “время”, “пространство”, “движение”, “покой”, построения двух традиций оказываются взаимно несоизмеримыми. При этом дело не в том, что представления Зенона и его оппонентов о движении не совпадают с представлениями мутакаллимов. Точнее, дело не в том, что эти представления имеют разное содержание. Если бы проблема ограничивалась этим, достаточно было бы сформулировать в явной форме такое различие, чтобы сказать, что содержание понятия “движение” в одном случае отличается от содержания этого понятия в другом тем-то и тем-то. Дело в том, что такая формулировка будет всегда принципиально не достигать своей цели, поскольку не будет давать понять действительное основание различия двух взглядов. А различие это не сводится к различию содержания; основание его заключается в том, что в двух случаях применяются различные процедуры выстраивания смысла. Различие процедур предполагает и различие содержаний; но указание на различие содержаний еще не свидетельствует о различии процедур, напротив, мы склонны считать процедуры выстраивания смыслов “теми же самыми”, пока явно не доказано обратное. Именно в указании на такое различие и заключается значение проведенного исследования.

Указание на различие процедур формирования смысла в двух разобранных нами случаях позволяет понять, почему различаются содержания (содержания понятий “движение” и связанных с его обсуждением тезисов), и как именно они различаются. Процедуры формирования смысла формулируются иначе как предельные основания рациональности — точнее, формулировка последних зависит от принятых в данной культуре процедур формирования смысла. Предельные основания рациональности, определяющие a priori, что может быть, а чего быть не может, что безусловно истинно, а что безусловно абсурдно, что имеет место всегда, а чего не бывает никогда, зависят от принятых процедур формирования смысла. Мы подчеркиваем эту зависимость, поскольку на нее, кажется, до сих пор вовсе не обращали внимания. А процедуры полагания смысла отнюдь не едины для всех культур; и если мы все и говорим об одном и том же универсуме, то различие наших выговоров — не только и не просто содержательное, но прежде того — процедурное; мы не просто говорим разное, наше выговаривание устроено по-разному. Именно это различие устроения выговоров культур и должно быть предметом внимания, если мы хотим приблизиться к их действительному пониманию.

Положение о фундаментальном единстве человеческого разума (и человечества, человеческой цивилизации, истины, разумного устройства общества, того, что безусловно должно признаваться правильным и истинным любым здравомыслящим человеком) часто аргументируют тем, что “все согласны” с некоторыми первоосновными очевидно-истинными положениями (“равные третьему равны между собой” и т.п.). При этом допускается очевидная ошибка, когда предполагают, что если культура знает эти положения и, естественно, признает их (поскольку не признавать их нельзя), то тем самым уже и мыслит в соответствии с ними. Это предположение было бы верным только в том случае, если бы было доказано, что мыслить, то есть выстраивать смыслы и сополагать их между собой, можно только исходя их тех оснований, в которых данные априорно-очевидные истины действительно таковы. Но именно это мы и ставим под сомнение. Очевидно, что уверенность в том, что может быть только так и что полагание смысла возможно только на этих основаниях, наивна. И дело вовсе не в том, что отрицание этих априорно-очевидных истин, по-видимому, невозможно; констатация такой невозможности вовсе не доказывает искомого защитниками общечеловеческого единства смыслополагания. Ведь такое прямое отрицание по-прежнему не выводит нас за пределы линейной модели мышления, где “А” и “не-А” полагаются как взаимные отрицания, относящиеся друг к другу как таковые именно благодаря наличию общего основания. Дело поэтому не в том, что прямое отрицание данного способа смыслополагания невозможно; дело в том, что возможен способ смыслополагания, опирающийся на иной фундамент, на иные основания рациональности, в которых обнаруживается своя априорная очевидность, для которой иная (“равные третьему равны между собой” и т.п.) оказывается, возможно, вполне признаваемой, но просто нерелевантной.

Исследование этих альтернативных оснований рациональности и понимание конкретных процедур полагания смысла, от которых они зависят, и оказывается непосредственной задачей сравнительного исследования философских традиций.

[1] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1, М., 1989, с.310.

[2] В оригинале — хал. Анализ этого термина см. ниже.

[3] ал-Аш‘ари, Абу ал-Хасан. Макалат ал-исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин (“О чем говорили люди в странах ислама и в чем расходились творившие молитву”). Висбаден, 1980, с.355. Это доксографическое произведение принадлежит ал-Аш‘ари (873/4 — ок. 935/6), основателю ашаритской школы калама. В нем собраны высказывания, принадлежащие в основном мутазилитам — представителям раннего калама.

[4] Вместе с тем, поскольку термин “парадигма” весьма расплывчат, он может оказаться применимым и в нашем случае — если под “парадигмой” понимать эксплицитную формулировку предельных оснований рациональности.

[5] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1, М., 1989, с.306.

[6] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1, М., 1989, с.307.

[7] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1, М., 1989, с.309.

[8] Аристотель, Метафизика, B 1001 b 5-20.

[9] Мы, конечно, помним о том, что понятие “нулевая величина” или “ноль” не является адекватным собственно античному способу выражения, хотя ее употребление не искажает описываемые нами построения именно в том аспекте, о котором мы ведем речь.

[10] Слово калам означает “речь”, “говорение”, мутакаллим — “говорящий”. Не будет ошибкой описать калам, во всяком случае ранний, как деятельность устных спорщиков, диспутантов.

[11] Употребление понятия “сообщество” здесь — не метафора, поскольку калам развивался в основном в ходе устной полемики на специально организуемых диспутах, где члены кружков знали друг друга лично, а не только по сочинениям. С победой перипатетизма дух полемики и свободного поиска ответов на свободно выдвигаемые вопросы почти исчезает, и философствование вводится в школьное русло. Вместе с тем перипатетизм вовсе не подчинил себе полностью пути философствования, и тем схемам мышления, которые продемонстрировали мутакаллимы в постановке интересующих нас здесь вопросов, было суждено дальнейшее развитие в суфизме.

[12] Термином “философствующие” в средневековой арабской мысли было принято обозначать представителей арабского перипатетизма; использовались также термины “философы”, “аристотелианцы”, “перипатетики”. Ибн Сина в своих “Указаниях и наставлениях” высказывает именно то мнение, о котором говорит здесь ал-Аш‘ари, и опровергает мнение о реальности атомов.

[13] ал-Аш‘ари. Макалат ал-исламиййин…, с.318. В возможности — имкан. Отметим попутно этот интересный случай практически синонимического употребления терминов “потенция” (кувва) и “возможность” (имкан), вообще говоря, не совпадающих; в развитом арабском перипатетизме эти термины отображали существенно различные онтологические представления. Возможно, здесь мы встречаемся с фиксацией уже различаемых, но еще не разведенных вполне понятий.

[14] См., напр., обсуждение разных смыслов тех или иных божественных атрибутов (ал-Аш‘ари. Макалат ал-исламиййин…, с.506-507).

[15] Это не значит, конечно, что софизмы вовсе не были известны мутакаллимам; один из прекрасных примеров софизма и его разбор приводит ал-Багдади (см. ал-Багдади, Абу Мансур. ’Усул ад-дин [Основы религии]. Бейрут, 1981, с.60), хотя этот софизм построен совсем не на многозначности терминов. Кроме того, отметим, что мутакаллимам было известны мнения софистов по ряду вопросов; они фигурируют, в частности, в доксографическом сочинении ал-Аш‘ари.

[16] И это при том, что у тех же мутакаллимов мы можем встретить утверждения, внешне чуть ли не буквально совпадающие с формулировками, дававшимися в античности исходя из принципа исключенного третьего, напр., “тело либо движется, либо покоится”. Ниже (см. с.21) мы вернемся к тому, что в действительности означают такие формулировки мутакаллимов и действительно ли они подразумевают исключение третьего.

[17] ал-Аш‘ари. Макалат ал-исламиййин…, с.443.

[18] Ибн Сина. ‘Уйун ал-хикма (Источники мудрости). Каир, 1954, с.28.

[19] Ибн Сина. ‘Уйун ал-хикма, с.26.

[20] Понятие “граница” упомянуто здесь не случайно. Иное понимание “между” предполагает и иное понимание “границы”. Если, согласно Симпликию, комментирующему аристотелевскую “Физику”, граница, например, тела находится “на краю тела” (см. цитату выше), но при этом не является особой и отдельной сущностью, так же как “настоящее” не оказывается чем-то третьим и отдельным от “до” и “после”, но их общей границей, то для арабской интеллектуальной культуры характерно понимание “границы” как того, что и принадлежит отграничиваемому, и является вместе с тем отдельным и самостоятельным. Не разбирая этот обширный вопрос специально, а лишь приводя примеры наудачу, скажем, что эта направленность мышления проявилась и в области права, где понятие худуд (границы) обозначает наказания, которые “ограничивают” правонарушения, поскольку кладут им предел, определяются этими нарушениями (поскольку соответствуют им) и в то же время являются чем-то иным и самостоятельным в отношении нарушения, и в области космологии, где “границами” (худуд) между различными уровнями космической иерархии оказываются космические Разумы или небесные сферы, то есть сами “разграничиваемые” уровни, и в других областях.

[21] Можно было бы привести многочисленные и весьма разительные примеры непонимания действительного смысла “между”, самым замечательным в которых оказывается, с нашей точки зрения, тот факт, что представители воспринимающей культуры даже не подозревают о возможности такого непонимания, а потому не предпринимают вовсе никаких мер предосторожности, чтобы не попасть в традиционную ловушку кажущейся понятности чужой культуры. Разбор этого, однако, занял бы здесь слишком много места, и мы предполагаем предпринять его в другой работе.

[22] В арабской мысли в этом значении использовались два термина: заман и вакт, приблизительно синонимичные; к ним иногда добавлялся атрибут фард “единичный”. Поэтому оба термина можно переводить и как “момент времени”. Естественно, что этими терминами далеко не исчерпывается лексика, использовавшаяся для описания временных и вневременных отношений, но нас здесь инетресуют именно эти два.

[23] ал-Аш‘ари. Макалат ал-исламиййин…, с.326.

[24] Для нас ведь важно не то, как возможны мнения мутакаллимов по данному вопросу, а то, как возможна их концепция времени. При этом мы приводим не только собственно интересующие нас, но и вообще все мнения мутакаллимов по тому или иному вопросу, поскольку стремимся дать читателю возможность убедиться, что мы не изъяли из текста нечто в ущерб остальному: пусть и он обладает полнотой информации, позволяющей ему самостоятельно судить в обсуждаемых вопросах.

[25] Первая часть “Макалат” написана, как считается, до полного разрыва ал-Аш‘ари с мутазилизмом, вторая — уже после формирования им основ собственной школы. Во второй части поэтому немало мест, параллельных первой части, хотя изложение вопросов во второй части зачастую оказывается менее подробным, и в целом больше внимания уделяется воззрениям учителя ал-Аш‘ари— ал-Джубба’и.

[26] Вместе с его небытием — ма‘а ‘адами-хи. В параллельном тексте (с.327) то же самое описано как фи хал, “в состоянии”. Таким образом, “вместе” фиксирует совмещение двух “событий” в одном моменте времени. При этом “уничтожение” (ифна’) понимается именно как некое “событие”, которое описывается как “прекращение пребывания” (кат‘ ал-бака’, см. соответствующие места, напр., у ал-Багдади в “Усул ад-дин”), то есть как “нечто случающееся”, — это не просто “небытие”, ‘адам, которое, согласно арабским мыслителям, и так “всегда имеется” и для достижения которого не требуется особое действие — и совмещающееся с другим событием.

[27] Конъектура. Во всех рукописях, согласно примечанию издателя, — ла хали. Видимо, искаженное двойственное или множественное число от хал, синонимичного вакт, “момент времени”.

[28] ал-Аш‘ари. Макалат ал-исламиййин…, с.571.

[29] У мутакаллимов мы еще не встречаем такой терминологической определенности, у них сумма употребляется практически как синоним ба‘да (“после”).

[30]“Уже ли утомлены Мы первоначальным творением? Нет, они в сомнении о новом творении” (Коран, 50:15, пер. Г.Саблукова).

[31] Ибн Араби. Геммы мудрости. // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма, М., 1993, с.230.

[32] ал-Аш‘ари. Макалат ал-исламиййин…, с.323-324.

[33] В оригинале — и‘тимадат. Термин происходит от глагола и‘тамада, который имеет значение “иметь ввиду сделать что-то” и в этом плане синонимичен глаголу касада “иметь в качестве цели”.

[34] В оригинале — мутахаррик (действительное причастие от глагола тахаррака “двигаться”, “передвигаться”). Здесь мы можем наблюдать принципиальное влияние языкового фактора на логику мышления. Ведь по-арабски не то чтобы нельзя “выразить разницу” между совершенным и несовершенным видами, между “передвинувшийся” и “движущийся”; для носителя арабского языка они принципиально нечто одно, а значит, нечто третье, ни то и ни другое. Мы же в переводе обязаны выбрать одно из двух для того, чтобы передать это третье — поистине трагическая ситуация. В данном случае мы переводим “передвинувшимся”. — Этот перевод может тут же вызвать вопрос: если передвинувшимся, то где было движение, коль скоро оно уже свершилось? А если переведем “движущимся”, нас спросят: если оно сейчас движется, то как же оно “есть в одном месте” (получая как раз парадокс Зенона)? Но для собственно-арабского способа мыслить движение невозможен ни тот ни другой вопрос. То, что составляет для нас дилемму, что требует непременного ответа, то, что ставит нас в ситуацию, в которой оба возможные варианта описания совершающего движение тела (как “передвинувшегося” и как “движущегося”) оказываются равно апоричными, — оказывается вполне нормальным, единственным (не предполагающим двух возможностей) и неапоричным способом описания движения.

[35] Конъектура, предложенная издателем.

[36] ал-Аш‘ари. Макалат ал-исламиййин…, с.353-355.

[37] Еще раз напомним, что речь идет об “императивной” формулировке этого закона.

[38] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1, М., 1989, с.310.

[39] Это не значит, что предикация вовсе не имеет отношение к данной закономерности; но на предикации это сказывается иначе.

[40] Конечно, мы не предполагаем, что сфера применимости этой процедуры ограничивается формированием данных смыслов. Она безусловно шире. Вместе с тем смыслы “движение”, “покой”, “время”, “пространство” явно образуют взаимосвязанное целое, и их совместное рассмотрение не только оправдано, но и необходимо.

[41] В оригинале тул ила тул.

[42] Букв. “разостланность” — басит. В арабском перипатетизме для обозначения плоскостной протяженности употреблялся другой термин — сатх.

[43] ал-Аш‘ари. Макалат ал-исламиййин…, с.316-317. Ал-Аш‘ари ссылается на книгу ан-Наззама «ал-Джуз’» (“Частица”), в которой и собраны высказывания мутакаллимов относительно неделимой частицы.

[44] В оригинале — аксар мин кадри-хи, букв. “большим, чем ее мера”. Один вариант понимания этого тезиса — с количеством частиц, большим, чем она сама, то есть больше чем с одной частицей. Другой вариант — с “поверхностью”, большей, чем ее поверхность. Оба варианта в данном случае релевантны, более того, они взаимосвязаны. Ниже мы будем более подробно разбирать это мнение.

[45] Конъектура издателя.

[46] В оригинале — мубайина, букв. “отъ-ясняются”: отдельно частица не представлена как таковая, отличная от других.

[47] ал-Аш‘ари. Макалат ал-исламиййин…, с.301-306.

[48] См. Ибн Сина. ал-Ишарат ва-т-танбихат (Указания и наставления). Ч.2, Каир, 1957, с.144. См. комментарии Насир ад-Дина ат-Туси, где он подчеркивает антиатомистическую направленность понимания пространства и времени Ибн Синой.

[49] См. Ибн Сина. ал-Ишарат…, Ч.2, Каир, 1957, с.217-224.

[50] ал-Аш‘ари. Макалат ал-исламиййин…, с.309.

[51] Возможно, это мнение соотносится с тем, которое фиксирует ан-Наззам: “Ан-Наззам передает, что некоторые говорили, что частица имеет [только] одну сторону — так вещи обращены к нам одной стороной, — и это та сторона, с которой мы к ней подходим” (ал-Аш‘ари. Макалат ал-исламиййин…, с.316).

[52] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1, М., 1989, стр.303.

[53] Лафз буквально означает “выплюнутость”, так что в пределах арабского языка не возникает вопроса об основаниях разведения “звука” и “звукосочетания”. С этим, признаем прямо, отрицательным побочным эффектом нам приходится мириться ради благозвучия перевода.

[54] Это достаточно сложное и оригинальное понятие арабского языкознания может быть приблизительно передано как “буква” или соответствующий букве “звук”.

[55] ал-Аш‘ари. Макалат ал-исламиййин…, с.427.

[56] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1, М., 1989, с.313.

[57] Так же стоящая стена дома “вдруг” обрушивается без видимых причин за счет того, что совершает “скрытые движения”. Аналогично замедленное движение (когда, напр., пускают со склона два камня, один тяжелый, другой легкий, и наблюдают, что тяжелый катится быстрее) объясняется "скрытыми приостановками" (вакафат хафиййа) (см. ал-Аш‘ари. Макалат ал-исламиййин…, с.321-322). Само собой разумеется, что эта гипотеза мутакаллимов предполагает гораздо более радикальный рационализм, нежели перипатетический тезис адекватности чувственных восприятий.

[58] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1, М., 1989, с.313.

А.В.Смирнов

Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях?

Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама

общий подход